tile

مروری بر وضع حقوقی ایرانیان غیر مسلمان



 

سرآغاز

درفرهنگ سياسي-حقوقي ملّت به معناي جامعه شهروندان آمده است (Communaute des citoyens) وشهروند به معناي فردي که درقلمروحکومت متبوع خويش، از حقوق مدني و سياسي بهره مند باشد. بنابراين، عنوان شهروندي ملازمه با تمتّع از حقوق مدني و سياسي دارد. برخي حقوق شهروندي را به حقوق اجتماعي و اقتصادي هم تعميم داده اند. امّا حقوق اجتماعي و اقتصادي منحصر به شهروندان يک جامعه نيست و شامل حال خارجيان مقيم آن کشور هم مي شود، نظير حق کار، حق تأمين اجتماعي، حق عضويت در اتحاديه ها و سنديکاها. بديهي است که خارجيان از برخي از حقوق مدني و سياسي هم بهره مندند ولي نه از همه آن حقوق، نظير حق رأي و حق انتخاب شدن در مجالس قانونگذاري، و يا حق اشتغال در سازمان هاي دولتي. با توجه به تعريفي که از شهروند داده شد، چنانچه در کشوري گروه هايي از مردم از حقوق مدني و سياسي بهره مند نباشند، اطلاق عنوان شهروند به آنان خالي از اشکال نيست. به عبارت ديگر داشتن تابعيت يک کشور(Etat/State) شرط لازم براي احرازعنوان شهروندي است ولي شرط کافي نيست. شهروندان آن گروهي از مردم (اتباع) يک کشورند که از حقوق مدني و سياسي متمتّع باشند. درغير اين صورت آنان اتباع آن کشور يا، به اصطلاح گذشته، رعاياي آن حکومت خوانده مي شوند. در واقع، عنوان شهروند درجه دوّم (Seconde Zone) که اين اواخر رواج يافته، دررابطه تنگاتنگ با حقوق شهروندي است و شامل حال مردماني مي شود که از برخي از حقوق مدني و سياسي بهره مند نيستند. همچنان که به نظام سياسي حاکم بر چنين مناسباتي هم نظام تبعيض حقوقي (Segregation) يا آپارتايد (Apartheid) اطلاق مي شود، اعّم ازاين که ريش هاي نتبعيض، نژاد باشد يا مذهب يا جنس.

نظام حقوقي نوين ايران با انقلاب مشروطيت و تصويب قانون اساسي، به ويژه متمم قانون اساسي، نهاده شد. سلطنت مشروطه جايگزين سلطنت مطلقه شد؛ مجلس قانونگذاري پاگرفت؛ حقوق ملّت در صدر اصول متمّم قانون اساسي، شناخته شد، بدون اينکه تعريفي از «ملّت ايران» ارائه شود. دراصل دوم قانون اساسي گفته شد که «مجلس شوراي ملي نماينده قاطبه اهالي مملکت ايران است که در امور معاشي و سياسي وطن خود مشارکت دارند». دراصل هشتم متمّم قانون اساسي هم «اهالي مملکت ايران در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق» هستند. هرچند که در اصل 26 متمم قانون اساسي «قواي مملکت ناشي از ملّت است» و در اصل 30 «وکلاي مجلس شوراي ملي و سنا از طرف تمام ملّت وکالت دارند» و بر طبق اصل 35 «سلطنت وديعه اي است که به موهبت الهي از طرف ملّت به شخص پادشاه مفوضّ شده»، ولي اين پرسش بي درنگ به ذهن خطور مي کند که چرا در برخي از اصول قانون اساسي از «اهالي مملکت ايران» ياد کرده اند و در چند اصل ديگر از «ملّت ايران»؟ آيا اين امر از مقوله مسامحه در تعبير است و يا اينکه در وراي اين واژگان متفاوت علّت و حکمتي نهفته است؟

پرسش ما ريشه در اين واقعيّت اجتماعي- تاريخي دارد که به لحاظ جايگاه ويژه مذهب در حکومت، همواره مرز بين ملّت و امّت مخدوش شده است. درست است که امّت مجموعه اي از مؤمنان و پيروان يک مذهب است که در يک جامعه، يک کشور و يا در جامعه ها و کشورهاي گوناگون زندگي مي کنند و براين اساس «امّت ايران» معنا و مفهوم ندارد. امّا اگر مسلمانان ايران که اکثريت بزرگي از ملّت ايران را تشکيل مي دهند، بخش بزرگي از حقوق مدني و سياسي را به خويش اختصاص دهند، گوئي در عمل ايرانيان غير مسلمان را در زمره ملّت ايران به شمار نياورده اند. از لحاظ تاريخي چنين تبعيضي اختصاص به ايران نداشته است و در امپراطوري عثماني هم مسيحيان "رعايا" ناميده مي شدند. سلطان عبدالمجيد در سال 1839، به موجب فرمان «همايون گلخانه»، يک رشته اصلاحات اداري و قضايي را اعلام کرد، از جمله تشکيل عدليه براي تأمين جاني و مالي اتباع امپراتوري، که هرگز به منزله شناسايي حقوق برابر براي همه اتباع امپراتوري، فارغ از مذهب آنان، نبود. به سخن ديگر، تابعيت رابطه حقوقي فرد است با حکومت. امّا چنانچه مذهب ملاک شناسايي و استيفاي حقوق باشد و جايگزين تابعيّت شود، حکمت وضع آن رابطه حقوقي زايل مي شود.

دراين نوشته در پي آن هستيم که وضعيت حقوقي (Statut Juridique) ايرانيان غيرمسلمان را در نظام حقوقي نوين ايران، از انقلاب مشروطيت تاکنون، بررسي کنيم. درکاربرد اصطلاح «ايرانيان غيرمسلمان» به جاي «اقليّت هاي مذهبي» اصرار مي ورزيم، زيرا واژه اقليّت خود بار منفي دارد و در جامعه شهروندان، مردمان به لحاظ مذهب و اعتقادشان به اکثريت و اقليّت تقسيم نمي شوند و در نتيجه «اقليّت يهوديان» يا «اقليت بهائيان» جاي خود را به «جامعه (communaute) يهوديان» يا «جامعه بهائيان» مي دهند.

* * *

قانون اساسي مشروطيت

فرمان مشروطيت در 14 جمادي الاخر 1324 قمري (14 مرداد 1285 شمسي 5- اوت 1906 ميلادي) از سوي مظفرالدين شاه، صادر شد. درآن فرمان آمده بود که خداوند «سررشته ترقي و سعادت ممالک محروسه ايران را به کف کفايت ما سپرده و شخص همايون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالي ايران و رعاياي صديق خودمان قرار داده، لذا. . . مصمّم شديم که مجلس شوراي ملّي از منتخبين شاهزادگان و علما و قاجاريه و اعيان و اشراف و ملاکيّن و تجّار و اصناف، به انتخاب طبقات مرقومه، در دارالخلافه تهران تشکيل و تنظيم شود. . .» در همان فرمان از صدر اعظم خواسته بود که «نظامنامه و ترتيبات» آن مجلس را تهيّه کند و پس از «تصويب و امضاي منتخبين» به صحّه ملوکانه برساند تا مجلس شوراي ملّي تشکيل شود و به «اصلاحات لازمه امور مملکت و اجراي قوانين شرع مقدسّ» بپردازد.

دراين فرمان نه تنها به اصل حاکميت ملّت اشاره اي نمي شود و مجلس در انحصار شاهزادگان و اشراف و ملاکّان و علما و تجّار و اصناف قرار مي گيرد بلکه حدود صلاحيت و اختيارات مجلس شوراي ملي هم از مشاورت در امور کشوري و معاضدت به هيأت وزيران و ارائه عقايد مجلس توسّط رئيس دولت به شاه فراتر نمي رود. در فرمان ديگري هم که سه روز بعد براي ارضاي خاطر ناراضيان صادر مي شود، تنها به «تأسيس مجلس منتخبين ملّت» به شرح فرمان سابق، اشاره مي شود و طُرفه اين که نام مجلس هم در اين فرمان تازه به «مجلس شوراي اسلامي» تغيير مي يابد.1

 اين تشتّت رأي و نظر و اجمال گويي و ابهام پراکني ريشه در عقايد و نظرات گوناگون نيروهاي رهبري کننده نهضت مشروطيت داشت. در حالي که روشنفکران و ترقي خواهان خواستار تغيير نظام سياسي و در صدر آن تأسيس مجلس ملّي و تصويب قانون اساسي به منظور تعيين حقوق ملّت و حکومت بودند، ملاّيان نه تنها هيچ گونه شناختي از نظام مشروطه نداشتند بلکه هرگز نه با تحديد اختيارات و امتيازات تاريخي خويش موافقت مي کردند و نه با تشکيل مجلس ملّي قانون گذاري به عنوان مظهر حاکميت ملّي و اراده عمومي. بازرگانان و اصناف هم که رکن ديگر نهضت بودند و تظاهرات و بست نشيني ها را سازمان مي دادند، از تحصيل کردگان و روشنفکران پيروي مي کردند. اين گفته سيد محمد طباطبايي نيازي به شرح و بسط ندارد: «ما مشروطيت را که خودمان نديده بوديم. ولي آنچه شنيده بوديم و آنهايي که ممالک مشروطه را ديده به ما گفتند، مشروطيت موجب امنيّت و آبادي مملکت است. ما هم شوق و عشقي حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملکت برقرار نموديم»2

امّا همين فرمان مجمل و مبهم از آغاز «فرمان مشروطيت» ناميده شد و دولت در بخشنامه اي به سفارتخانه هاي ايران اعلام کرد که «به موجب دست خّط همايوني دولت ايران در عداد ممالک کنستيتوسيونل درآمد»،3 بي آن که از مفهوم (constitution) شناخت کافي به دست آمده باشد. درواقع، در«فرمان مشروطيت»تنها به تهيه و تصويب «نظامنامه و ترتيبات» مجلس شوراي ملّي اشاره شده بود و نه قانون اساسي. با اين همه، به سبب بيماري شاه، انجام انتخابات و تشکيل مجلس شوراي ملّي، پيش از فوت شاه، از اهميّت خاصي برخوردار بود. با تشکيل جلسه مقدماتي مجلس نوشتن نظامنامه انتخابات در دستور کار آن قرار گرفت.
مورخّان در باره ترکيب هيأت تهيه کننده اين نظامنامه اختلاف نظر دارند.4 ولي قدر مسلّم اين است که نظامنامه انتخاباتي محصول کار تحصيل کردگان و روشنفکران بوده، زيرا که ملايّان، و از جمله بهبهاني، با آن به مخالفت برآمدند. امّا چون «عنصر مترقّي آزاديخواه و بازرگانان جبهه واحدي را ساختند و از طرح نظامنامه که به اصطلاح پرداخته فرنگي مآبان بود، پشتيباني کردند،»5 گروه رقيب ناگزير از عقب نشيني شد.

 در هرحال، اين نظامنامه در 19 رجب 1324 به امضاي شاه رسيد و همو يک ماه بعد، مجلس ملّي را با نطق خود افتتاح کرد. اين مجلس تنها با حضور نمايندگان تهران گشايش يافت. زيرا که در نظامنامه انتخاباتي، هرچند که شمار نمايندگان مجلس را 156 تن تعيين کرده بودند، 60 نماينده به تهران اختصاص يافته بود. در مادّه 6 نظامنامه پيش بيني شده بود که وکلاي تهران مي توانند به افتتاح مجلس دست يازند و «رأي ايشان در مدّت غيبت منتخبين ولايات به اکثريت مناط اعتبار و اجراست». نظامنامه انتخاباتي بر انتخابات صنفي نهاده شده بود و رأي دهندگان شامل همان شش گروه اجتماعي بودند که در فرمان مشروطيت آمده بود، هرچند که در عمل تنها نمايندگان شاهزادگان و علما از افراد گروه خود انتخاب شدند. زيرا که در نظامنامه پيش بيني شده بود که رأي دهندگان مجبور نيستند که «از صنف و طبقه خودشان انتخاب کنند.»

هرچند که «علما و طلاب» حق چهار نماينده داشتند، سيد محمد طباطبايي و سيد عبدالله بهبهاني نمايندگي مجلس را نپذيرفتند، امّا در مجلس حضور داشتند و در مذاکرات شرکت مي کردند، زيرا جايگاه خود را برابر ديگر نمايندگان نمي دانستند و به لحاظ کسوت خود براي خويش حقوق ويژه قائل بودند.6 براي ايرانيان زرتشتي و ارمني (مسيحي) و يهودي هم وضعيّت ويژه اي را پيش بيني کرده بودند و هريک از آن سه "اقلّيت" حق يک نماينده داشتند. امّا اينان هم به انتخاب نماينده از هم کيشان خود دست نيازيدند و از آن دو سيّد بزرگوار خواستند که «حافظ منافع آنان باشند».7 بنابراين، با آن که انتخابات مجلس شوراي ملّي، چه در فرمان مشروطيت و چه در نظامنامه انتخاباتي، برنظام صنفي-طبقاتي نهاده شده بود، براي ايرانيان غيرمسلمان، فارغ از پايگاه طبقاتي آنان، وضعيت ويژه اي درنظر گرفته شد.

اگر اين استثنا و عدول از اصل انتخابات صنفي بر پايه «تبعيض مثبت» (Positive Discrimination) قرار داشت نه تنهامخالف اصل برابري حقوق شهروندان نمي بود بلکه امکان برخورداري از حقوق برابر را، در عمل، براي گروه هاي محروم از حقوق مدني و سياسي و اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي، به لحاظ نژاد، مذهب، عقيده سياسي، جنس، پايگاه طبقاتي، ويژگي هاي قومي بيشتر فراهم مي آورد. امّا واقعيّت جز اين بود. ايرانيان غيرمسلمان در زمره «ملّت مسلمان» به شمار نمي آمدند و تابع نظام ويژه اي بودند که در گفتار و نوشتار شريعتمداران و ملاّيان از آن به «اهل ذمّه» تعبير مي شود. در بينش آنان "ملّت" همان "امّت" بود، زيرا که اکثريت داشتند و «وطن اسلامي» را هم از آن خود مي دانستند.

گمان نرود که تنها "مشروعه" خواهان چنين برداشتي از ملّت و وطن داشتند. فقيهان و مراجع تقليد طرفدار مشروطه هم چنان مي پنداشتند. نظريه پرداز بزرگ شيعه که نه تنها مشروطه را خلاف شرع و بدعت نمي داند بلکه مي گويد که اصول مشروطه از «کتاب خدا و سنّت رسول الله» اقتباس شده، ميرزا محمد حسين غروي نائيني مؤلّف کتاب تنبيه الاّمة و تنزيه الملّة است. عنوان کامل کتاب خود دلالت برآن دارد که مؤلّف ملّت و امّت را مترادف مي داند.8 اين کتاب که در سال 1327 قمري انتشار يافت، به تأييد دو مرجع بزرگ تقليد شيعه، آخوند ملاّ محمد کاظم خراساني و شيخ عبدالله مازندراني، رسيد. در همان اوان، نگراني هايي نسبت به بدرفتاري فتنه انگيزان و دشمنان مشروطيت با ايرانيان زرتشتي وجود داشت، که به استفتاي زير از همان دو مرجع تقليد انجاميد: «چه مي فرمايند در مسأله اي اذيت و تحقير کردن به طايفه زردشتيه که در حمايت اسلام و مطيع اسلامند؟» پاسخ آن دو مرجع به اين استفتاء چنين بود: «ايذاء و تحقير طايفه زردشتيه و ساير اهل ذمّه که در حمايت اسلامند حرام و بر تمام مسلمين واجب است که وصاياي حضرت خاتم النبيّن را در حسن سلوک و تأليف قلوب و حفظ نفوس و اعراض و اموال ايشان کماينبغي رعايت نمايند.»9 مطابق اين فتوا ايرانيان غير مسلمان «اهل ذمّه» به شمار مي روند که در حمايت اسلام و حکومت اسلامي اند و مسلمانان بايستي حقوق آنان را رعايت کنند. به سخن ديگر، اين حقوق نظير حقوقي است که در نظام هاي سياسي مدرن و دموکرات براي خارجيان در نظرگرفته اند، مانند حقّ زندگي، امنيّت، و مالکيّت.

 
نائيني درباره حکومت مي گويد که: «حکومت متکفّل دو وظيفه اصلي است:
 اول- حفظ نظامات داخليه مملکت و تربيت نوع اهالي و رسانيدن هر ذي حقّي به حق خود و منع از تعدّي و تطاول آحاد ملّت. . .» وي وظيفه دوّم حکومت را «تحفظّ از مداخله اجانب» مي داند که «در لسان متشرعيّن حفظ بيضه اسلام، و ساير ملل حفظ وطنش خوانند.» وي درباره متصديان حکومت مي گويد که: «ثبوت نيابت فقيهان و نايبان عام امام عصر در اقامه نظم و حفظ ممالک اسلامي از اهّم امور حسبيه و از قطعيّات مذهب اماميّه است. دراين امور تصدي شخص مجتهد بالمباشره لازم نيست و اذن او نيز به منتخبين ملّت در صحّت و مشروعيت آن کافي است.» وي در بحث مجلس شوراي ملّي نيز تأکيد مي کند که «در امور غيرمنصوص» به شيوه «مشارکت عمومي با مشورت با عقلاي امّت» به وضع قوانين عرفي بپردازد. درباره شرايط نمايندگان علاوه بر «اجتهاد در سياست و اطلاع از مقتضيات زمان» و همچنين به دور بودن «از غرض و طمع» از شرط سوّم به عنوان «غيرت کامل و خيرخواهي نسبت به دين و دولت و وطن اسلامي» ياد مي کند. سپس درباره «غير مسلمانان ساکن وطن اسلامي» مي گويد که چون آنان ماليات مي پردازند و نيز «به واسطه توقّف تماميّت و رسميّت شوراي عمومي بر دخيل بودن آنان، لامحاله بايد در انتخابات داخل شوند. خيرخواهي ايشان نسبت به وطن و نوع انساني در شرط سوم کافي است».10

امّا نائيني در اصل تساوي حقوق قائل به تفکيک مي شود. وي برابري را «اساس عدالت و روح تمام قوانين سياسيه» مي داند و از جمله اين حقوق اند «امنيت برنفس و عرض و مال و مسکن و عدم تعرضّ بدون سبب و تجسّس نکردن از خفايا و حبس و نفي نکردن بي موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه» (و نه مطلقِ اجتماعات) که شمول آن حقوق سياسي «بين العموم مشترک» است و در باره «مسلمين و يا اهل ذمّه بدون تفاوت رعايت مي شوند.» امّا به اعتقاد او «قانون مساوات در تساوي اهل مملکت فقط نسبت به قوانين موضوعه براي ضبط اعمال متصديان است، نه رفع امتياز کلّي في مابين آنان.»11بدين ترتيب در بينش نائيني «اصلِ طاهر مساوات يعني مساوات تمام افراد ملّت با شخص والي در جميع حقوق و احکام عامّه»12و نه برابري حقوقي همه شهروندان فارغ از دين و مذهب آنان. ديديم که در توجيه اعطاي حق شرکت در انتخابات مجلس شوراي ملّي و برگزيدن يک نماينده براي ايرانيان زرتشتي و مسيحي و يهودي (و نه همه ايرانيان غيرمسلمان) هم گفته بود که چون آنان در وطن اسلامي و تحت لواي حکومت اسلامي زيست مي کنند و به آن حکومت ماليات هم مي پردازند، از برخي حقوق سياسي و از جمله حق شرکت در انتخابات مجلس شوراي ملي، بهره مند مي شوند، تا اين مجلس نماينده «قاطبه اهالي ايران» باشد و به گفته نائيني «تماميّت و رسميّت شوراي عمومي» تحقق يابد. از اين رو شرکت اينان در انتخابات هم ملاک ديگري غير از ايرانيان مسلمان دارد. مسلمانان برملاک صنفي- طبقاتي انتخاب مي شوند و غير مسلمانان برملاک مذهبي.

 از نخستين کارهاي مجلس مطالبه قانون اساسي بود. پيش نويس قانون اساسي را هم همان هياتي تدارک ديد که نظامنامه انتخاباتي مجلس را تهيّه کرده بود. امّا اين پيش نويس هم در مجلس و به ويژه در خارج از مجلس مخالفاني داشت. پس از جرّ و بحث بسيار در ده اصل آن طرح تغييراتي دادند و قانون اساسي در 14 ذيقعده 1324 به امضاي شاه بيمار و وليعهد رسيد.

 گفتيم که مطابق اصل دوّم قانون اساسي مجلس شوراي ملّي «نماينده قاطبه اهالي مملکت ايران است» و نه ملّت يا امّت مسلمان. دراين قانون اساسي مذهب جايي ندارد جز اينکه در اصل يازدهم صورت قسم نامه آمده و نمايندگان بايستي «به قرآن قسم ياد» کنند که در صورت رعايت حقوق مجلس و مجلسيان «به اساس سلطنت و حقوق ملت خيانت» نورزند و منظوري «جز فوائد و مصالح دولت و ملّت ايران» نداشته باشند.

 ولي قانون اساسي درباره حقوق ملّت ساکت است. از تفکيک قوا در آن اثري نيست. قوه قضائيه درآن جايي ندارد. منظور اصلي نويسندگان آن، تعيين حدود و ثغور اختيارات مجلس و شاه است. در اصل پانزدهم مي خوانيم که «مجلس شوراي ملّي حق دارد در عموم مسائل آنچه را صلاح ملک و ملّت مي داند، پس از مذاکره و مداقّه از روي راستي و درستي عنوان کرده، با رعايت اکثريت آراء در کمال امنيّت و اطمينان با تصويب مجلس سنا، به توسطّ شخص اول دولت، به عرض برساند که به صحّه همايوني موّشح و به موقع اجراء گذارده شود.» دراصل شانزدهم هم آمده که «کليه قوانيني که براي تشييد مباني دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتي و اساس وزارتخانه ها لازم است، بايد به تصويب مجلس شوراي ملّي برسد.» شايد در آن اوضاع و احوال تاريخي، به کار بردن کلمات کلّي و مبهم تنها شيوه ممکن و اجتناب ناپذير قانون نويسي بوده است.

متمّم قانون اساسي

تهيّه متمم قانون اساسي را مجلس خود به عهده گرفت و يک هيأت هفت نفري را مأمور به اين کار کرد. اين هيأت که نماينده جناح ترقي خواه بود، قانون اساسي بلژيک را سرمشق خود قرار داد، هرچند که از قانون اساسي فرانسه و کشورهاي بالکان هم بهره گرفت. امّا دعوي "مشروطه" و "مشروعه" هم در مجلس، به ويژه در بيرون مجلس و با تحريک هاي محمدعلي شاه و شيخ فضل الله نوري، بالا گرفت. نتيجه آنکه در متمم قانون اساسي که در 29 شعبان 1325 به تصويب مجلس رسيد، نظرات دو جناح را تلفيق کردند:

- در اصل اوّل «مذهب رسمي ايران اسلام و طريقه حقّه جعفريه اثني عشريه است. بايد پادشاه ايران دارا و مروّجِ اين مذهب باشد.» مفهوم مخالف اين اصل اين است که ديگر مذاهب نه رسمي اند و نه حقّه، حتّي مذاهب مسلمانان سنّي، زيدي، يا اسماعيلي. ديگر اينکه غير مسلمانان، همچون مسلمانان غير شيعيِ دوازده امامي، نمي توانند به سلطنت برسند. شاه هم موظفّ است که مروّج اين «طريقه حقّه» باشد.

- در اصل دوّم و همچنين در اصل بيست و هفتم، موضوع عدم مخالفت قوانين مصوّب مجلس با «قواعد مقدّسه اسلام» و «موازين شرعيه» پيش بيني شده و تشخيص آن را به پنج تن «يا بيشتر به مقتضاي عصر» از مجتهدان گذارده اند.

تصويب اين اصل هم به منزله نقض صريح اصل حاکميت ملّي که در مجلس قانونگذاري تبلور مي يابد، بود و هم پذيرش رسمي روايت شرعي مشروطيت. موافقان اين اصل در مجلس به صراحت گفتند که «ما را حکم عرفي که مقابل و ضدّ حکم شرعي باشد، در مملکت نخواهد بود» و «هيچ حکم قانوني مجلس محترم مخالف شرع نخواهد بود؛ اگر بعضي اقسام اين احکام را احکام عرفيه مي گوييم، مراد احکام عرفيه مخالف شرع نخواهد بود».13
- در اصل هشتم «اهالي مملکت ايران در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق خواهند بود».

بايد توجه کرد که در اين اصل هم به جاي "ملّت" اصطلاح «اهالي مملکت ايران» به کار رفته که غير مسلمانان را هم در برگيرد. اين اصل هم بحث و کشمکش بسياري را بين دو جناح برانگيخت. نائيني خود در پاسخ به مخالفان مشروطيت گفته بود که برابري به معناي «مساوات مسلمين با اهل ذمّه در امر ارث و ازدواج و ديه و قصاص» نيست و بدين ترتيب حقوق مدني را از حقوق سياسي، که مقوله اي است نوين و خارج از قلمرو احکام شريعت، جدا کرده و به صراحت گفته بود که منظور وي «رفع امتياز کلّي في مابين» مسلمانان و اهل ذمّه نيست.14 درمجلس هم سيد محمد طباطبائي طرفدار اين نظريه بود و اصل هشتم بدان گونه به تصويب رسيد.

 - در اصل بيستم آزادي مطبوعات شناخته شده مگر «کتب ضلال و مواد مضرّه به دين مبين».

- دراصل بيست و يکم انجمن ها و اجتماع هاي «مولّد فتنه ديني» ممنوع شده اند.

توجّه داريم که در متمّم قانون اساسي نه تنها مذهب شيعه دوازده امامي به عنوان مذهب رسمي و «طريقه حقّه» شناخته شده، بلکه درآن هيچگونه اشارتي به آزادي دين و مذهب نرفته است. آيا ايرانيان غير مسلمان، اعم از مسيحيان و زرتشتيان و يهوديان و جز آنان و به ويژه بابيان و بهائيان، حق دارند که به ترويج مذاهب خود بپردازند و کتاب هاي آنان مشمول عنوان «کتب ضلال و مواد مضرّه به دين مبين» و انجمن ها و گردهم آئي هاي آنان «مولّد فتنه ديني» نميشوند؟ پاسخ اين پرسش و ده ها پرسش مشابه به ويژه درباره تغيير مذهب، روشن است. نائيني در زمره حقوق سياسي که شامل حال اهل ذمّه هم مي شوند، از حق «اجتماعات مشروعه» ياد کرده بود و در بينش شريعتمداران چنان حقوقي براي غير مسلمانان متصّور نبود و همچنان نيست.

- در اصل پنجاه و هشتم «هيچ کس نمي تواند به مقام وزارت برسد مگر آنکه مسلمان» باشد.

- در بند دوّم اصل بيست و هفتم، قوه قضائيه تجزيه شده به «محاکم شرعيه در شرعيات و به محاکم عدليه در عرفياّت» و در اصل هفتادو يکم «قضاوت در امور شرعيه با عدول مجتهدين است» و در اصل هشتاد و سيّم «تعيين شخص مدعي عموم با تصويب حاکم شرع، درعهده پادشاه است»، بدون اينکه چگونگي انتصاب حاکم شرع مشخصّ شده باشد.

در بحث و جدال راجع به قوه قضائيه روحانيان جملگي و از جمله «سيّدين» به دفاع از حقوق صنفي خود پرداختند و راضي به تحديد حوزه اختيارات خويش نبودند. بهبهاني حجّت مي آورد که «تمام ترتيبات عدلّيه راجع به اجراي حکم شرع مي شود و عدلّيه کاري ندارد مگر اجراي قوانين و احکام شرعيه». طباطبايي هم چنين گله مي کرد که «با تأسيس محاکم عدليه ديگر چه کاري براي علما باقي مي ماند.» در پاسخ آنان گفته شد که «ما يک حقوق پوليتکي و سياسي داريم که ابداً راجع به شرع نيست و آنچه مربوط به احکام حقوقي و جزايي مي گردد، بايد در کميسيون علمي با حضور علما تنقيح و تصحيح شود.»15 جناح ترقي خواه در پي اطفاي آتش خشم و مخالفت جناح رقيب بود، غافل از آنکه آتش در زير خاکستر همچنان روشن ماند.

 به اين ترتيب، نظامي که در پي انقلاب مشروطيت و تصويب قانون اساسي، به ويژه متمم قانون اساسي، در ايران نهاده شد ملغمه اي بود از نظام شرعي و عرفي. وجه شرعي آن نظام تنها در پذيرش يک مذهب به عنوان مذهب رسمي نبود در اين نيز بود که آزادي مذهب مورد شناسايي قرار نگرفت و ساير آزادي ها به آزادي هاي مشروع و غير مشروع تقسيم شد. افزون براين، درآن نظام برخورداري از برخي از حقوق مدني و سياسي نيز تابع مذهب بود و همه شهروندان در حقوق مدني و سياسي برابري نداشتند؛ از يک سو مذهب و جنس دو مانع اصلي تمتّع از حقوق مدني و سياسي بودند و از سوي ديگر ملاّيان و شريعتمداران حقوق ويژه داشتند. در مقايسه، در مادّه يک اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه که پس از انقلاب 1789 به تصويب رسيد به صراحت اعلام شده است که «انسان ها آزاد به دنيا مي آيند، آزاد زيست مي کنند و در حقوق برابرند.» در همان اواني هم که قانون اساسي مشروطيت را در ايران تدارک مي ديدند، در فرانسه قانون جدايي حکومت از کليسا به تصويب رسيد. در مادّه يک اين قانون اصل آزادي مذهب و انجام مراسم مذهبي شناخته شد و در مادّه دوّم آن هم به صراحت آمد که «حکومت نه مذهبي را به رسميّت مي شناسد و نه به هيچ مذهب کمک مالي مي کند.»

امّا مراد از اين مقايسه هرگز القاي اين فکر نيست که دموکراسي و شناسايي حقوق برابر براي همه شهروندان، ملازمه با لائيک بودن حکومت دارد. به روزگار ما بسيارند نظام هاي دموکراتيک که نسبت به مذهب بي تفاوت نيستند. امّا در اين نظام ها حکومت مقوله اي است ناسوتي و عرفي که مشروعيت خويش را از رأي آزادانه مردم به دست مي آورد. آزادي مذهب و تغيير مذهب در اين نظام ها پذيرفته شده است؛ حقوق شهروندي تابعِ متغيّرِ مذهب نيست و مذهب عامل مثبت يا منفي تمتّع از حقوق شهروندي به شمار نمي آيد. پادشاه انگلستان از چهار قرن پيش (پس از درگيري هانري هشتم با کليساي رم) تاکنون، رياست کليساي انجيلي انگلستان را هم به عهده دارد و در اجراي قانوني که «اليزابت اوّل» در 1701 برقرار کرد، بايستي سوگند ياد کند که «حامي مذهب» باشد. اين بحث هم مدتي است که فکر محافل سياسي انگليس را به خود مشغول داشته که حمايت از مذهب نبايستي به مذهب حکومتي محدود شود و پادشاه بايد حامي مطلقِ مذهب باشد و نه مذهب خاصّ.

 
امّا اين مسئوليت مضاعف پادشاه تاثيري در طبيعت نظام حقوقي-سياسي انگلستان ندارد. دولت انگليس منتخب مردم انگلستان است، فارغ از مذهب آنان؛ مردمي که از حق آزادي مذهب بهره مندند و حقوق شهروندي آنان تابع عقايد ديني، فرقه اي، وسياسي ايشان نيست. پس حکومت انگليس را به معناي خاص کلمه لائيک نمي توان شمرد ولي دموکراتيک هست و مردم انگلستان فارغ از مذهبشان حقوق برابر دارند.

 نقش مذهب در قانون اساسي مشروطيت تنها به اصل اوّل متمّم قانون اساسي محدود نمي شد. در اصل سي و پنجم سلطنت را "وديعه اي" خواندند که به «موهبت الهي از طرف ملّت به شخص پادشاه مفوّض شده.» همين رجعت به نظريه الهي حکومت بود که نقيض اصل حاکميت ملّي به شمار مي آيد. اين مشکل هم غيرقابل جبران نبود زيرا که در نظام مشروطه پادشاه نقش تشريفاتي دارد، هرچند که در آن قانون اساسي اصول مجملي وجود داشتند که مورد تعبيرها و تفسيرهاي متناقض قرار گرفتند و درنهايت زمينه ساز استبداد شدند. امّا برخي ديگر از اصول اين متمم قابل اغماض نبودند و در مجموعه نظام حکومتي، به ويژه در حوزه قانونگذاري، تأثير بسيار گذاردند. از آن جمله، اصول ناظر به عدم مخالفت قوانين مصوّب مجلس شوراي ملّي با «قواعد مقدسّه اسلام،» و شناسايي حق وِتو براي مجتهدان نسبت به مصوّبات نمايندگان ملّت، مسکوت گذاردن آزادي مذهب، تحديد ساير آزادي ها به عدم مخالفت با «دين مبين»، تجزيه قوه قضائيه به محاکم شرعي و عرفي و تنفيذ برخي اختيارات واقتدارات قضايي ملاّيان در قانون اساسي. از همين رو، بينش شرعي براي ساليان دراز بر قانونگذاري ايران سايه افکند، هرچند که به ظاهر اصل دوّم متمم قانون اساسي به دقت رعايت نمي شد. حضور ملاّيان چه در مجالس قانونگذاري، چه در تدوين قوانين و چه در ساختار قدرت از عناصر کليدي اين بينش بود.

 اگر در نظامنامه انتخاباتي تنها به يهوديان و زرتشتيان و مسيحيان حق شرکت در انتخابات داده شد، به خاطر اين بود که در کتاب هاي فقهي از اينان به عنوان «اهل کتاب" يا «"اهل ذمّه" ياد شده است. همچنين تصادفي نبود که قانون مدني، به استثناي بخشي از جلد دوّم آن، از فقه شيعه اقتباس شد. در مادّه 6 اين قانون، به تقليد از قانون فرانسه، قوانين راجع به احوال شخصي «از قبيل نکاح و طلاق و اهليت اشخاص وارث» درباره «کليه اتباع ايران ولو اينکه مقيم درخارجه باشند» قابل اجرا شمرده شده است. بدين ترتيب، ملاک حقوقي در احوال شخصي، تابعيت بود. امّا در مادّه 1059، به اقتباس ازکتاب هاي فقهي، آوردند که «نکاح مسلمه با غير مسلم جايز نيست» و در نتيجه در امر ازدواج، که جزو احوال شخصي است، مذهب را هم ملاک قرار دادند. افزون براين، مطابق اين قانون (ماده 1060) «ازدواج زن ايراني با تبعه خارجه در مواردي هم که مانع قانوني ندارد، موکول به اجازه مخصوص از طرف دولت است.» بدين ترتيب، تبعه خارجي مسلمان در وضعيّت مناسب تري از ايراني غير مسلمان قرار گرفت زيرا ايراني غير مسلمان حق ندارد با زن ايراني مسلمان ازدواج کند ولي ازدواج تبعه خارجي مسلمان با زن ايراني مسلمان ممنوع نيست و تنها موکول به اجازه دولت است.

اگر «غيرت ملّي» جامعه مرد سالار و زن ستيز، راضي نمي شود که زن ايراني بدون اجازه ويژه دولت، متعاقب اجازه پدر يا جدّ پدري، با يک تبعه خارجي مسلمان ازدواج کند، «غيرت اسلامي» فراتر از اين مرز مي رود و ازدواج زن مسلمان را با ايراني غير مسلمان ممنوع اعلام مي کند. امّا نه آن تحصيل اجازه از دولت در باره مرد مسلمان ايراني مصداق دارد و نه اين منع و حرمت زيرا مرد ايراني حق دارد با زن خارجي ازدواج کند، بدون آنکه نيازي به اجازه مقامات دولتي باشد، همچنان که مي تواند با زن ايراني غيرمسلمان پيوند زناشويي ببندد. اينجاست که باز مصلحت "امّت" بر حقوق "ملّت" غلبه مي يابد. چگونه «غيرت اسلامي» اجازه دهد که يک زن مسلمان از يک «اهل کتاب» (چه رسد به کافر غيرذمّي) "تمکين" کند؟ امّا چه باک که با يک مسلمان پاکستاني يا عراقي ازدواج کند، چرا که آنان جزو «امّت اسلام» اند. ولي درمورد ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان، هيچگونه تالي فاسدي وجود ندارد. زيرا که اين زن است که بايستي از شوهر تمکين کند و چنانچه از پيوند زناشويي آنان فرزندي حاصل شود، با توجه به اينکه ولايت قهري از آن پدر يا جدّ پدري است (که هردو مسلمانند) فرزند آنان هم لاجرم مسلمان خواهد بود. درمورد سرپرستي طفل صغير نيز اختيارات ولي قهري را در زمينه مذهب، محدود کردند و در مادّه 1192 آوردند که «ولّي مسلم نمي تواند براي امور مولّي عليه خود، وصي غير مسلم معيّن کند.»

 بدين ترتيب، چون قانون حاکم بر احوال شخصي صبغه شرعي گرفت و برخلاف صريح مادّه 6 قانون مدني در باره همه  ايرانيان قابليّت اجرا نداشت ناگزير شدند که قانون ويژه اي وضع کنند و به موجب مادّه واحده مصوب 10 مرداد 1312 مقرر نمايند که «نسبت به احوال شخصيه و حقوق ارثيه و وصيّت ايرانيان غير شيعه، که مذهب آنان به رسميّت شناخته شده، محاکم بايد قواعد و عادات مسلّمه متداوله در مذهب آنان را» رعايت نمايند. آشکارا اين حکم خاص تنها ناظر به مذاهب "شناخته" شده بود و در نتيجه پيروان ساير مذاهب محکوم بودند که مقرراّت شيعي را که حکم قانون عام يافته بودند، بپذيرند، به خصوص برخي از آنان که از افشاي دين و مذهب خود در برابر مراجع رسمي ابا داشتند و ناچار به مسلماني تظاهر مي کردند.

قانون اساسي جمهوري اسلامي

حکومت جمهوري اسلامي ايران يک اليگارشيِ مذهبي-فرقه اي است. در قانون اساسي اين "جمهوري"، حقوق روحانيان با غير روحانيان برابر نيست؛ حقوق شيعيان دوازده امامي با شيعيان غير دوازه امامي برابر نيست؛ حقوق شيعيان با سنيّان برابرنيست؛ حقوق مسلمانان با غيرمسلمانان برابر نيست؛ حقوق «اقليت هاي ديني شناخته شده» با حقوق ديگر «اقليّت» ها برابر نيست؛ حقوق مردان با زنان برابر نيست. بنابراين اساس اين حکومت و اين قانون اساسي نه بر برابري حقوقي که بر تبعيض حقوقي نهاده شده است و گروه هايي از مردم و درصدر آنان روحانيان، حقوق ويژه دارند. امّا اين امتيازها شامل حال همه روحانيان نمي شود، زيرا ستون فقرات و استوانه برپا دارنده اين نظام، نظريّه «ولايت فقيه» است که مورد اجماع فقهاي متقدّم و متأخّر نيست. در واقع، تنها معدودي از فقهاي متأخّر به طرح اين نظريّه پرداختند و در آن ميان آقاي خميني به آن شرح و بسط بيشتري داد. وي، پس از به چنگ آوردن قدرت سياسي، همراهِ قدرت مذهبي، در واپسين سال هاي عمرولايت خودرامطلق خواند، حتّي به آن معنا که ولي فقيه مي تواند به خاطر مصالح حکومت اسلامي توحيد را هم تعطيل کند. امّا، بسياري از مراجع تقليد و فقهاي موافق با ولايت فقيه نيز به مخالفت با چنين تعبير گسترده و بي سابقه از آن برآمدند و لاجرم آماج بدرفتاري ها، آزارها و محدوديت هاي گوناگون از سوي حکومت جمهوري اسلامي و عوامل و ايادي آن شدند که خود بار ديگر دلالت براين واقعيت مي کرد که نظام جمهوري اسلامي يک اليگارشي مذهبي-فرقه اي است و نه مذهبي-صنفي.

 از آن جا که مشخصات، نحوه انتخاب و دامنه گسترده اختيارات و اقتدارات ولي فقيه در حد خود نافي حق مشارکت جوامع غير شيعي ايران در امر حکومت است، اشاره به برخي از اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي در اين مورد ضروري به نظر مي رسد. دراصل پنجم قانون اساسي جمهوري اسلامي «ولايت امر و امامت امّت بر عهده فقيه عادل و با تقوي. . .»گذارده شده که توسطّ «خبرگان منتخب مردم» انتخاب مي شود (اصل 107). در تغييراتي که در سال 1368، پس از فوت خميني، در قانون اساسي دادند، مرجعيّت را از ولايت جدا کردند و «صلاحيت علمي و تقوايي لازم براي افتاء و مرجعيّت» که در اصل 109 به عنوان نخستين شرط تصدي مقام رهبري بود، به «صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه» تغيير يافت (اصل 109 اصلاحي).

درباره حدود اختيارات ولي فقيه هم علاوه برآنکه در اصل 57 آورده اند که قواي مقننّه و مجريّه و قضائيه «زيرنظر ولايت مطلقه امر و امامت امّت» اعمال مي گردند، در اصل 110 نيز اختيارات گسترده اي را براي وي در نظر گرفته اند به گونه اي که اصل "جمهوريّت" نظام حکم سال به به انتفاء موضوع را يافته است. از جمله اين اختيارات منصوب کردن فقهاي شوراي نگهبان است که وظيفه دار اجراي اصل چهارم قانون اساسي هستند که به موجب آن کليّه قوانين مصوّب مجلس بايستي با «موازين اسلامي» مطابقت داشته باشند. افزون بر اين، ولي فقيه «عالي ترين مقام قوه قضائيه» را هم تعيين مي کند که از زمره مجتهدان است (اصل 157). همچنان که «رئيس ديوان عالي کشور و دادستان کلّ (هم) بايد مجتهد عادل و آگاه به امور قضائي باشند» (اصل 162). درباره قوه مجريّه هم اصل 60 مي گويد که «اعمال قوه مجريه جز در اموري که در اين قانون مستقيماً بر عهده رهبري گذارده شده، از طريق رئيس جمهور و وزراء است».

 در اصل دوّم اين قانون، بي آن که تعريفي از "ملّت" به دست داده شده باشد، در تعريف جمهوري اسلامي چنين آمده است: نظامي است بر پايه ايمان به خداي يکتا و «اختصاص حاکميت و تشريع به او» و ايمان به «وحي الهي و نقش بنيادي آن در بيان قوانين» و ايمان به «معاد» و «عدل خدا در خلقت و تشريع» و «امامت و رهبري مستمّر» و در نهايت ايمان به «کرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خدا که از راه اجتهاد مستمّر فقهاي جامع الشرايط براساس کتاب و سنّت» و با بهره گرفتن از علوم و تجارب بشري، عدالت و استقلال سياسي و اقتصادي و «هم بستگي ملّي را تأمين مي کند.»

 آشکارا، در اين تعريف، پنج اصلي را که در فقه از آنها به عنوان اصول دين و مذهب شيعه (توحيد، نبوّت، معاد، عدل و امامت) ياد شده، به عنوان مباني اعتقادي آن نظام آورده اند. حاکميت و قانونگذاري (تشريع) به خداوند «اختصاص» دارد و اين هم از مظاهر عدل اوست. قوانين هم از منبع «وحي» الهام مي گيرند و از اين رو «رهبري مستمّر» امام ضرورت دارد و در زمان غيبت امام اين رهبري با فقها است که «براساس کتاب و سنّت» به اجتهاد دست يازند. در اين اصل، به حقوق انسان نيز اشاره اي نمي شود، بلکه از «آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خدا» ياد شده است. حدود اين مسئوليت را هم «رهبري مستمر» امام و در صورت غيبت وي «اجتهاد مستمر فقها» تشخيص مي دهند.

گرچه يکي از هدف هاي قانون اساسي نظام تأمين «همبستگي ملّي» عنوان شده، امّا مشارکت آن گروه هايي از مردم ايران (مسلمانان غير شيعه دوازده امامي و ايرانيان غير مسلمان) که به اين اصولِ اعتقادي باور ندارند، دراين همبستگي ملّي عملاً ناممکن شده است. در يک نظام آپارتايد مذهبي-فرقه اي وحدت ملّي هم قابل تحقق نيست چه رسد به همبستگي ملّي.16 از سوي ديگر، در اصل پنجم از «ولايت امر و امامت امّت» ياد کرده اند، و در اصل يازدهم هم گفته شده است، که چون «همه مسلمانان يک امّت اند،» دولت جمهوري اسلامي بايستي «سياست کلّي خود را بر پايه ائتلاف و اتحاّد ملل اسلامي قرار دهد.». امّا چگونه است که «امامت امّت» محدود به مرزهاي ايران مي شود و ديگر مسلمانان که جزو امّت اسلامي هستند، مشمول ولايت رهبر جمهوري اسلامي نمي شوند، ولي ايرانيان غير شيعه دوازده امامي و ايرانيان غير مسلمان که در زمره امّت اسلامي به شمار نمي آيند، مقهور و مجبور به پذيرش «ولايت» وي هستند؟

امّا به نظر مي رسد که در پس همه اين جمله پردازي ها واقعيّت ديگري نهفته است. و آن اينکه «در فقه شيعه تا يک قرن و نيم پيش، فصل مستقلي در ولايت و سياست و امارت پيش بيني نشده بود». بحث در باره حکومت و دولت نيز «غالباً در قالب احکام و وظايف شخص حاکم و سؤال از اينکه چه کسي حاکم باشد مطرح شده، نه اينکه چگونه حکومت بايد کرد و دولت به عنوان نهاد و شخصيّت حقوقي چه احکام و وظايفي دارد.»17از اين رو، تدوين کنندگان قانون اساسي جمهوري اسلامي، در هر دو مجلس سال هاي 1358 و 1368، نه با مفهومِ مقوله نوينِ حکومت-ملّت چندان آشنا بودند و نه به پيچيدگي ها و دقايق و ظرايف يک حکومت برخاسته از رأي آزاد مردم در روزگار ما، عنايتي داشتند. آنان همه همّ و غم خود را مصروف آن کردند که از نظريّه مهجور «ولايت فقيه» يک ايدئولوژي حکومتي بيافرينند و به ياري آن زعامت و حکومت فقها را برکشور مستقر سازند.
هنگام بحث درباره ضرورت قيد دين رسمي در مجلس بررسي نهايي قانون اساسي (معروف به مجلس خبرگان)، يکي از اعضاء در باره نقش اسلام در جمهوري اسلامي چنين گفت:

اسلام جزو نظام ما و بلکه اساس نظام ما است. اين يک واقعيت است و شوخي هم نيست. بنابراين احکامي را که اين حکومت مي خواهد تنظيم کند، بايد براساس اسلام باشد و اگر فقط اسلام را ذکر بکنيم و احکام و قوانين جنبه اسلامي نداشته باشد، در واقع اسلام يک دِکور مي شود و اين درست نيست. پس مقررات آينده براساس نظام اسلام با حفظ حقوق اقليت ها بايد باشد.18

بااعتراض نماينده سنّي مذهب کردستان به قيد مذهب شيعه دوازده امامي در قانون اساسي، بحثي درباره ضرورت ياعدم ضرورت اين تأکيد درگرفت. امّااصل دوازدهم به صورت زير با 52 رأي موافق و دو رأي مخالف و سه رأي ممتنع به تصويب رسيد:

 دين رسمي ايران، اسلام و مذهب جعفري اثني عشري است و اين اصل الي الابد غير قابل تغيير است و مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالکي، حنبلي و زيدي، داراي احترام کامل مي باشند و پيروان اين مذاهب در انجام مراسم مذهبي، طبق فقه خودشان آزادند و در تعليم و تربيت ديني و احوال شخصيّه (ازدواج، طلاق، ارث و وصيّت) و دعاوي مربوط به آن در دادگاه ها رسميّت دارند. . .

به اين ترتيب، برپايه قانون اساسي جمهوري اسلامي مذاهب اسلاميِ غير شيعه دوازده امامي هم رسميت ندارند و قانون به جاي آن که تصريح کند که پيروان اين مذاهب با شيعيان دوازده امامي حقوق برابر دارند تنها به اين اشاره بسنده کرده که در انجام مراسم مذهبي و تعليم و تربيت ديني و احوال شخصي مي توانند مطابق فقه خود عمل کنند.

 اصل 13 در باره «اقليت هاي ديني» است. هنگام طرح اين اصل در مجلس، نماينده آشوريان، دکتر بيت اوشانا، چنين گفت:

 اقليت هايي که اينجا نماينده دارند يا بعضي که نماينده ندارند، بيش از سه هزار سال است که در ايران ساکنند و زندگي مي کنند. آشوري ها بيش از سه هزار سال و ارامنه به عقيده من در حدود دوهزارو هفتصد سال است که در اين مملکت ساکنند و قبل از آن هم که سرحدّات مملکت به اينجا نرسيده بود، باز ساکن بوده اند. کليمي ها در حدود دوهزار و هفتصد سال، کمي بيشتر يا کمتر، و اگر از صابئين هم اسم ببرم، در حدود يک هزار و چهارصد تا يک هزار و پانصد سال است که در اين مملکت ساکنند و اين سکونت همراه با زندگي مشترک با ملّت ايران خود به خود انس و الفت و حقوق هم ملّتي ايجاد کرده است و ما هيچوقت خود را از ملّت ايران جدا ندانسته ايم و نمي توانيم جدا از ملّت بدانيم.

 وي سپس به مصاحبه اي از آقاي خميني در پاريس اشاره کرد که ظاهراً طيّ آن گفته بود «اقليت ها در تعيين سرنوشت خود آزاد خواهند بود، با رعايت تماميّت ارضي ايران و همه آنها از حقوق مساوي با برادران مسلمان برخوردار بوده و حقوق ضايع شده آنها به آنها مسترد خواهد شد.» امّا نماينده آشوريان همچنان خواستار ادامه وضعيت موجود (اقليت رسمي) شد و به جاي اصل مطرح شده در مجلس، طرح زير را، با موافقت نمايندگان مسيحي و زرتشتي، مطرح ساخت: «ايرانيان زرتشتي، کليمي، مسيحي وصائبين اقليت هاي رسمي ديني کشور شناخته مي شوند و در انجام مراسم ديني خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات ديني برطبق آئين خود عمل مي کنند و درتعليم و تعلّم فرهنگ و زبان خود و تشکيل شوراهاي قومي و ديني از حمايت قانون برخوردارند.»19

دانش راد، نماينده يهوديان به موضوع از ديدِ ديگر نگريست و گفت: «آقاياني که دارند قانون اساسي را بررسي مي کنند، در نظر نگيرند که من به نام نماينده اقليت کليمي بايد بيايم و از حقوق اقليت ها دفاع کنم. بلکه همه ما چه اقليت و چه اکثريت در موقع خودش بايد از حقوق مردم دفاع کنيم.» وي پس از بحثي تاريخي، نتيجه گرفت که «من عقيده دارم به نفع وحدت و هم بستگي مااست که در اصول مربوط به اقليت هاي ديني دراين قانون اساسي، به يهوديان و مسيحيان و زرتشتيان با ديد آن مردم هزار و چهارصدسال پيش نگاه نکنيم. عالم فقيه کسي است که مسأله را به حالت و شکل روز نگاه کند. . . . قانون اساسي بايد پلي باشد براي ايجاد ارتباط دوستانه، صميمانه و محبت آميز بين اقشار مختلف ملّت و ايجاد وحدت در مبارزه و کوتاه کردن دست گروهي که مي خواهند همه ملت را اعم از مسلمان و يهودي و مسيحي و زرتشتي غارت کنند. من با اين ديد نگاه مي کنم و از آقايان علما و دوستان عزيز هم توقع دارم که با همين ديد نگاه کنند، نه ديدي که به يک يهودي اهل ذمّه نگاه مي کنند.»20 امّا گوش "علما" شنواي اين تذکارها و زنهارها نبود.21 آنان از محدوده فقه خارج نشدند، و قيد "رسمي" را حذف کردند و حتّي در باره آزادي اجراي مراسم مذهبي هم اصرار ورزيدند که «آزادي اينها در حدود شرايط ذمّه است.»22

درباره "ذمّه" در کتاب هاي فقهي به آيه 29 سوره "توبه" استناد شده است. صدر آيه ناظر به جنگ با کساني است که «به خدا و روز جزا ايمان نمي آورند و محرّمات خدا و پيامبرش را حرام نمي دانند.» امّا ذيل آيه در باره «دارندگان کتاب» است که «با سرافکندگي جزيه مي پردازند.» مفسّران قرآن و علماي لغت عرب هم در ترجمه لغت "جزيه" گفته اند که «آنچه که از ذمّي دريافت مي شود.»23 اين واقعيت تاريخي هم مورد توجه اعضاي مجلس خبرگان قرار نگرفت که اين آيه ناظر به اعراب يهودي و نصراني چهارده قرن پيش است که با اعراب مسلمان و پيامبر اسلام در کشمکش و مبارزه سياسي- مذهبي بوده اند و با هيچ دلالتي شامل حال ايرانيان آن دوران و به مراتب اولاد و احفاد آنان در قرون پسين نمي شود. از همين رو، اصل 13 را هم با 51 رأي موافق، 6 رأي مخالف (چهار نماينده غير مسلمان و دو نماينده ديگر) و 2 رأي ممتنع تصويب کردند.
 مطابق اصل سيزدهم «ايرانيان زرتشتي، کليمي و مسيحي تنها اقليت هاي ديني شناخته مي شوند که در حدود قانون در انجام مراسم ديني خود آزادند و در احوال شخصيّه و تعليمات ديني برطبق آئين خود عمل مي کنند.» در اين اصل قيد "تنها" از اين رو آمده است که حکم خاص را به ديگر اقليت هاي ديني تسرّي ندهند. پس ساير «اقليت هاي دينيِ شناخته» نشده، نه در انجام مراسم ديني خود آزادند نه حق تعليمات ديني دارند و احوال شخصي آنان هم تابع قوانين حاکم بر احوال شخصي ايرانيان شيعه دوازده امامي است.
 نتيجه ديگري که از اين اصل و اصل دوازدهم استباط مي شود اين است که در جمهوري اسلامي نه تنها مذهب رسمي شيعه دوازده امامي است بلکه اصل آزادي مذهب شناخته نشده است. براي ايرانيان سنّي و زيدي و زرتشتي و کليمي و مسيحي تنها حق انجام مراسم مذهبي و تعليمات ديني و رعايت قواعد مذهبي آنان در مسايل مربوط به احوال شخصي، شناخته شده و نه بيش از آن. اين حق هم «در حدود قانون» اعتبار دارد. قانون هم بايستي با «موازين اسلامي» مطابقت داشته باشد، که تشخيص آن با «اکثريت فقهاي شوراي نگهبان» است (اصول چهارم و نود و ششم). بنابراين همين حق محدود هم در اختيار چهار فقيه (فقهاي شوراي نگهبان شش نفرند) منصوبِ رهبر جمهوري اسلامي است. اينان هم به گفته يکي از اعضاي مجلس خبرگان، ربّاني شيرازي، «برطبق فقه شيعه» تشخيص مي دهند که قانون مصوّب مجلس قانونگذاري با «موازين اسلامي» سازگاري دارد يا نه. بدين ترتيب، حدّ و حصر آزاديِ انجام مراسم مذهبي و تعليمات دينيِ زرتشتيان و يهوديان، منوط و مشروط به نظر فقها و کتاب هاي فقهي اهل تشيّع است. ديديم که در فقه هم آزادي آنان «درحدود شرايط ذمّه است» و از جمله شرايط "ذمّه" پرداخت "جزيه" است. ميرزاي نائيني هم در توجيه حق رأيِ «غير مسلمانان ساکن وطن اسلامي» به پرداخت ماليات (جزيه) از سوي آنان اشاره کرده بود.24

قائلان به بينش فقهي-مذهبي حکومت، اعم از متقدماّن و متأخران، نه تنها اعتقادي به برابري حقوقي بين مسلمانان و غير مسلمانان ندارند بلکه با جعل اصطلاح هايي چون «اهالي ايران» «غيرمسلمانان ساکن وطن اسلامي»، «مردم ايران» به القاي اين انديشه کمک کرده اند که منظور از «ملّت ايران»، تنها مسلمانان- آن هم براساس قانون اساسي جمهوري اسلامي، شيعيان دوازده امامي- هستند و غيرمسلمانان ساکن وطن اسلامي، تنها «اهالي» ايران به شمار مي آيند و از برخي حقوق، در ازاي تکاليفي که «اهل ذمّه» دارند و از جمله پرداخت ماليات (جزيه) به حکومت اسلامي، برخوردار مي شوند.

چنين بينشي بر اين فرض استوار است که «دينداري با پلوراليزم ديني نمي سازد» و چند گانگي ديني با «اعتقاد به حقانيّت يک دين خاص» سازگاري ندارد. نتيجه منطقي انحصار "حقانيّت" در يک دين، و آن هم ديني که پلوراليسم ديني را برنتابد، تبعيض حقوقي بين پيروان «مذهب حقّه» و پيروان ادياني است که "حقانيّت" ندارند. افزون براين، چنين بينشي در مورد ساير اديان هم قائل به تفکيک است و «اديان الهي» يا «اديان وحياني» را از اديان و مذاهب غيروحياني جدا مي کند و براي هريک حکم جداگانه اي مي آورد. در توجيه اين جداسازي ادعا مي شود که: «فرقه هايي در جامعه ما وجود دارد که عرف رايج دينداران بر استعماري بودن آن فرقه ها اتفاق دارد. آيا مي توان باور کرد که دليل چنين فرقه هاي واضح البطلاني با ادّله اديان الهي متکافوء و هم عرض باشد».25 پس اين ذهنيّت نه تنها با پلوراليسم ديني سازگاري ندارد که اديان الهي را هم طراز با اديان و مذاهب غير وحياني نمي داند و ترجيح مي دهد که برخي از آنها را «فرقه هايي» بخواند که در عرف دين داران «بطلان» آنان به مرحله ثبوت و «وضوح» رسيده است.

امّا در مقوله سياست و حکومت قضيّه بدين سادگي نيست. تابعيت رابطه حقوقي- سياسي حکومت است با شهروند. گفتيم که در نظام شهروندي، حکومت تجلّي اراده ملّي است و منبعث از رأي آزاد شهرونداني که از حقوق مدني و سياسي بهره مندند. ولي چنانچه رابطه دو طرف بدين گونه نباشد و نه حکومت مشروعيّت خويش را از رأي آزادانه مردم کسب کند و نه مردم از حقوق مدني و سياسي برخوردار باشند، رابطه شهروندي (citoyennete) جاي خود را به رابطه تابعيّت (Nationalite) مي دهد. چنين جامعه اي مجموعه تبعه ها (اتباع) است و نه شهروندان. ولي تابعيت هم يک رابطه حقوقي-سياسي است و حکم خيابان يک طرفه را ندارد. در يک رابطه حقوقي معقول نيست که يک طرف ملزم به تبعيت و اطاعت از اوامر و نواهي طرف ديگر باشد، ولي اين طرف از هرگونه تعهّد و الزامي در قبال طرف نخست معاف و مبرّا باشد.

 شناسايي يک حکومت درعرصه بين المللي ملازمه با تثبيت اقتدار و سلطه آن به ويژه از نظر تأمين نظم عمومي و صلح اجتماعي و امنيّت جان و زندگي مردمان، دارد. تبعيض حقوقي در يک نظام آپارتايد هم به معناي محروميّت از همه حقوق نبوده است. بنا براين از نظر قواعد حقوق بين الملل و مناسبات و عرف بين المللي، هيچ حکومتي حق ندارد که براي گروه هايي از اتباع خود به لحاظ ويژگي هاي نژادي، ديني، عقيدتي، طبقاتي و امثال آن هيچ گونه حقّي قائل نباشد. پس در عرصه سياست و حکومت، به معناي روزگار ما، نمي توان مؤمنان به «اديان غير وحياني» و پيروان «فرقه هاي واضح البطلان» را هم از حقوق مدني و سياسي و اجتماعي و اقتصادي محروم داشت.

 
گفتيم که در مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي، اصل سيزدهم را به رغم مخالفت نمايندگان غير مسلمان، از تصويب گذراندند. سپس براي اسکات يکي از آنان که نگران وضعيت حقوقي «اقليت هايي که شناخته نيستند» بود، و همچنين پيروان مذهب صابئان که حقوق خويش را مطالبه مي کردند، به خدعه  تازه دست يازيدند و اصل چهاردهم را، آن هم در آخرين روزهاي عمر مجلس خبرگان، تصويب کردند. اين اصل با آيه 9 سوره ممتحنه آغاز مي شود که در مدينه نازل شده و ناظر بر روابط مسلمانان با غير مسلمانان است. ترجمه آن آيه اين است: "خداوند شما را نهي نمي کند که با کساني که با شما جنگ مذهبي نمي کنند و شما را از ديارتان بيرون نمي رانند، به نيکويي و عدالت رفتار کنيد که خدا دادگران را دوست دارد.» در دنبال آيه آورده اند که «دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند و حقوق انساني آنان را رعايت کنند. اين اصل در حق کساني اعتبار دارد که بر ضدّ اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نکنند».

 
هنگام بحث در باره اين اصل، نماينده کليميان ضمن اشاره به اعلاميه حقوق بشر تأکيد کرد که «اين اصل. . . مسائل آن اقليت هايي را که شناخته شده نيستند حلّ نمي کند» به ويژه در زمينه اشتغال در مؤسسات دولتي. در پاسخ او رئيس مجلس، حسين علي منتظري، ضمن اين ادعا که «حقوق انساني شامل آنها هم مي شود، اصرار ورزيد که «ما کار نداريم به اينکه حقوق بشر چه گفته است، هزارو چهارصد سال پيش نسبت به اقليّت ها اسلام توصيه کرده است.»

 اين گفته خود قرينه اي است بر اينکه منظور از اصطلاح «حقوق انساني» حقوق بشرنيست. در فرهنگ حقوقي-سياسي حقوق بشرمعادلDroits de l' Homme در زبان فرانسه وHuman Rights درزبان انگليسي است. اعلاميه جهاني حقوق بشر و دو ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي و حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي که در 1354 به تصويب قوه قانونگذاري ايران رسيده اند، چارچوب حقوقي روابط حکومت و شهروندان ايراني را معيّن کرده اند. بنابراين هنگامي که در اصل چهاردهم اصطلاح «حقوق انساني» جايگزين «حقوق بشر» مي شود، بديهي است که مراد واضعان آن اصل شناسايي حقوق بشر براي ايرانيان غير مسلمان نيست، به ويژه غير مسلماناني که در زمره «اقليت هاي ديني شناخته» شده هم نيستند. شايد منظور آنان از «حقوق انساني»، حق زندگي و برخورداري از امنيّت فردي باشد. تازه همين حق هم منوط و متوقف بر اين است که «برضدّ اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نکنند.» بايد توجه داشت که «اقدام» را مرادف "توطئه" آورده اند. بنابراين کافي است که کسي مطلبي بر ضدّ اسلام يا جمهوري اسلامي بگويد يا بنويسد يا به کاري ديگر "اقدام" نمايد، تا دولت جمهوري اسلامي و مسلمانان مجاز باشند که «حقوق انساني» او را رعايت نکنند.

 افزون براين، هرچند در صدر اصل چهاردهم آيه اي از قرآن آورده اند، ولي در متن اصل از مضمون و مفاد آن آيه تجاوز کرده اند. درآن آيه به مسلمانان توصيه شده که با غير مسلماناني که با آنان به جنگ مذهبي برنخاسته اند و آنها را از ديارشان نرانده اند، حسن سلوک داشته باشند. ولي درمتن اصل چهاردهم، «توطئه و اقدام بر ضدّ اسلام و جمهوري اسلامي» جايگزين جنگ مذهبي و نفي بَلد شده اند. قرينه ديگر بر درستي تعبير ما از اصطلاح «حقوق انساني»، قانون رسيدگي به تخلفات اداري است که چند سال پس از تصويب قانون اساسي، در مجلس شوراي اسلامي به تصويب رسيد. دراين قانون «عضويت در يکي از فرقه هاي ضالّه که از نظر اسلام مردود شناخته شده اند» مستوجب اخراج و انفصال دائم از خدمات دولتي است.26 بدين ترتيب گفته نماينده کليميان در مجلس خبرگان مبني براينکه «صابئين و افراد ديگر مراجعه مي کنند و مي گويند ما را در مراجعه به مؤسسات دولتي براي گرفتن شغل نمي پذيرند،» مصداق خارجي و مجوّز قانوني يافت. به اين ترتيب، راه بهره جوئي از فقدان و خلاء قانوني بر ايرانيان غيرمسلماني که مذهب آنان مورد شناسايي قرار نگرفته بسته شد و آنان از امکان مطالبه برخي حقوق خود، از جمله حق اشتغال در سازمان هاي دولتي، رسمأ محروم شدند.

 ضروري است که در پايان اين بخش مقاله به فصل حقوق ملّت در قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز اشاره شود، چه، در اين قانون، همچون متمم قانون اساسي مشروطيت، يک فصل (فصل سوّم) به «حقوق ملّت» اختصاص يافته است. برطبق اصل نوزدهم «مردم ايران از هرقوم و قبيله که باشند، از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.» دراين اصل با عنايت به تنوّع قومي مردم ايران، اصل تساوي حقوقي راپذيرفته اند و چندگانگي قومي مانع شناسايي و برخورداري از حقوق برابر به شمار نيامده است. مظاهر تنوّع قومي هم در رنگ، نژاد و زبان تعرفه شده اند. امّا دراين اصل هيچگونه اشاره اي به دين و مذهب، به عنوان يکي ديگر از ويژگي ها و وجوه تمايز بين مردم ايران، نشده است. قيد «و مانند اينها» هم القاي شبهه اي بيش نيست. زيرا که دين و مذهب هيچگونه همانندي با رنگ و نژاد و زبان که ويژگي هاي قومي به شمار مي آيند، ندارند. بنابراين، اصل نوزدهم هيچگونه دلالتي بر برابري حقوقي بين مسلمانان و غير مسلمانان ندارد.

 اصل بيستم قانون اساسي جمهوري اسلامي را نيز بايد شاهد ديگري بر نابرابري هاي حقوقي ميان شهروندان شمرد. دراين اصل آمده است که «همه افراد ملّت اعم از زن و مرد يکسان درحمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي، بارعايت موازين اسلام برخوردارند.» در اين بيان، حقوق مدني که مضمون و مفهوم روشن و شناخته شده اي دارد، جاي خود را به مقوله کلّي و مبهم «حقوق انساني» داده است زيرا واقعيت اين است که در قلمرو حقوق مدني در شريعت اسلام، نه حقوق مسلمان با حقوق غير مسلمان برابر است و نه حقوق زن با حقوق مرد. از اينرو واضعان قانون اساسي جمهوري اسلامي، چه بسا باز هم براي القاي شبهه، اصطلاح «حقوق انساني» را جايگزين حقوق مدني ساخته اند. امّا، با آوردن قيد «با رعايت موازين اسلامي» در ذيل اصل، معناي واقعي اين اصل را آشکار ساخته و به همان نتيجه محتومي رسيده اند که با آوردن اصطلاح «حقوق مدني» مي رسيدند. بدين ترتيب، اصل تساوي حقوقي ملّت ايران مقيّد و مشروط است به رعايت موازين اسلام و تشخيص اين امر هم، همانگونه که اشاره شد، در نهايت امر با فقهاي شوراي نگهبان است.

در مقوله آزادي هاي فردي، سياسي و اجتماعي هم که ديگر اصول اين فصل را به خود اختصاص داده اند، شمشير داموکلس «موازين اسلامي» همواره بر فرقِ حقوق و آزادي هاي مردم آويخته است.27

قوانين عادي

بررسي وضعيت حقوقي ايرانيان غير مسلمان در همه قوانيني که طيّ دو دهه گذشته در ايران به تصويب رسيده اند، از حوصله اين نوشته خارج است. از اين رو به تشريح و تبيين مهم ترين قوانيني که مظاهر بارز نظام تبعيض حقوقي در باره ايرانيان غيرمسلمان به شمار مي آيند، بسنده مي کنيم.

قانون مجازات اسلامي- بخش بزرگي از اين قانون نه تنها اقتباس که ترجمه اي از کتاب هاي فقهي شيعه است. اصول و مباني حقوق جزاي نوين طي دو قرن گذشته تدوين شده اند. اصل قانوني بودن جرم و مجازات به عنوان يکي از تضمين هاي حقوق فردي، در اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه مصوّب 26 اوت 1789، پيش بيني شد. امّا در کتاب هاي فقهي نه حقوق فردي جايي دارد و نه اصول حقوق جزاي نوين محلّ و اعتباري. در حقوق جزا، عنصر مادّي جرم اِضرار است يعني بر اثر ارتکاب عمل مجرمانه به جان، مال، حيثيت، و حقوق ديگري ضرر و زيان وارد آيد. از همين رو، قصد ارتکاب جرم، جرم نيست زيرا هنوز به مرحله فعليّت در نيامده است. ولي در بينش فقهي، مرز بين مفهوم جرم با مقوله گناه مخدوش است. گناه دست يازيدن به اعمالي است که از نظر شرعي عقوبت دارد، اعّم از اينکه به ديگري ضرر وارد آورد يا نه. از اين رو دو مفهوم «حق الناّس» و «حق الله» به موازات يکديگر، وضع شده اند. از گناهي که موجب اضرار غير شود، هردو حق ناشي مي شوند. ولي گناهي که به ديگري ضرر نزند بازهم مستوجب عقوبت است (حق الله). اين عقوبت هم دنيوي است و هم اخروي وگناهکار هم دراين دنيا مجازات مي شود و هم در انتظار عذاب جهنّم روزگار مي گذراند. از نظر حقوق جزاي نوين، خودکشي، شراب خواري، رابطه جنسي بين دو فرد بالغ و مجرّد جرم به شمار نمي آيند. امّا در شريعت اسلام اين اعمال نه تنها گناه محسوب مي شوند که مستوجب مجازاتند، هرچند که موجب ضرر و زيان کسي هم نشده باشند، زيرا در اين بينش، اصل بر آزادي و اختيار انسان نيست و حقوق الهي بر حقوق فردي تفوّق و برتري دارد.

نتيجه اين که در قانون مجازات اسلامي با جرايمي روبرو مي شويم که در غالب موارد فاقد عنصر مادّي اند، از جمله "زنا" که رابطه جنسي مرد است با زني که «بر او ذاتاً حرام است» (مادّه 63). مجازات اين جرم (گناه) متغيّر است و چنانچه طرفين متأهّل نباشند، مجازات هريک از آنان «صد تازيانه است» (ماده 88). امّا، به موجب مادّه 82، مجازات (حدّ) زنا در مواردي، از جمله زناي غير مسلمان با زن مسلمان، قتل زاني است، مجازات زناي به عنف و اکراه هم مرگ است. بنابراين رابطه جنسي ايراني غيرمسلمان با زن مسلمان ايراني، در حکم عنف واکراه است. زيراتنها مرد غيرمسلمان است که به مرگ محکوم مي شود و زن مسلمان هرچندکه مريدومختار بوده باشد، به قتل نمي رسد. عکس قضيّه مصداق ندارد و زنايِ مرد مسلمان با زن غير مسلمان مستوجب مرگ نيست. طرفه اين که اين حکم را به همجنس بازي (لواط) هم سرايت داده اند. به موجب مادّه 111 «لواط در صورتي موجب قتل مي شود که فاعل و مفعول بالغ و عاقل و مختار باشند.». چنانچه «فاعل غير مسلمان و مفعول مسلمان باشد، حدّ فاعل قتل است» (تبصره مادّه 121). گويي که زن و مرد مسلمان «ناموس» جامعه اسلامي به شمار مي آيند و هرگونه تعرضّي، هرچند که با تمايل ايشان انجام گيرد، مستوجب مرگ است.

ولي با تصويب قانون عهد عتيق قصاص به عنوان قانون مجازات فاجعه قانونگذاري در زمينه حق زندگي صورت گرفت و قتل فاقد جنبه عمومي شد. افزون براين، همچون مناسبات دوران قبيله اي، سرنوشت قاتل را به ميل و اراده بستگان مقتول (صاحبان خون- اولياي دم) سپردند تا يا قاتل را «قصاص» کنند و يا خون بها (ديه) بستانند و قاتل از مجازات معاف شود.

 در مادّه 207 قانون مجازات آمده است که «هرگاه مسلماني کشته شود، قاتل قصاص مي شود.» مفهوم مخالف حکم اين است که چنانچه غيرمسلماني کشته شود، قاتل قصاص نمي شود. شاهد مثال مادّه 210 است که به موجب آن «هرگاه کافر ذمّي عمداً کافر ذمّي ديگر را بکشد قصاص مي شود، اگرچه پيرو دو دين مختلف باشند و اگر مقتول زن ذمّي باشد بايد ولّي او قبل از قصاص، نصف ديه مرد ذمّي را به قاتل بپردازد.» بايد توجّه کرد که در اين قانون «اهل ذمّه» و «اهل کتاب» به «کافر ذمّي» ارتقاي مقام يافته اند و غيرمسلمانان جملگي «کافر» تلقي مي شوند، هرچند که در اصل سيزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي به عنوان «اقليت هاي ديني» شناخته شده باشند. ديگر اينکه، اگر کافر ذمّي به کشتن کافر غيرذمّي (پيروان مذاهب ديگري به جز زرتشي، کليمي و مسيحي) دست يازد، قصاص نمي شود. جالب تر اينکه چون در کتاب هاي فقهي شيعه و به تَبَع آن در اين قانون، خون بهاي زن نصف مرد است، اين حکم را به غير مسلمانان هم تسرّي داده اند و چنانچه بستگان مقتول بخواهند قاتل را که او هم کافر ذمّي است، قصاص کنند، بايستي «نصف ديه مرد ذمّي» را به قاتل بپردازند تا مجاز باشند خون وي را بريزند.28

آشکارا، وظيفه قانونگذار حمايت از حق زندگي است و از جمله عقوبت متجاوزان به حق زندگي. از همين رو، يک نظام سياسي نمي تواند براي جان شهروندان خود به اعتبار نژاد، جنس، دين، عقيده سياسي ارزشي قائل نباشد و يا اينکه جان يک شهروند را معادل نيمه جان شهروند ديگر، آن هم همچون کالا و در سنجش با پول و مال، تلقّي کند. وضع چنين مقرراتي معناي ديگر جز بازگشت به دوران بردگي ندارد. درنظام بردگي، جان برده هم ارز جان مولايش نيست. اگر برده «انسان آزاد» را بکشد، کشته مي شود. امّا عکس قضيّه مصداق ندارد. قانون مجازات اسلامي چنين نظامي را برزندگي و مناسبات اجتماعي ايرانيان مستولي کرده است.

نتيجه اينکه اگر يک ايراني مسلمان يک ايراني غير مسلمان را به عمد به قتل برساند، تعقيب قاتل مستلزم شکايت وارث مقتول (شاکي خصوصي) است. چنانچه شاکي خصوصي شکايت نکند و يا از مجازات قاتل بگذرد، قاتل از مجازات معاف است. ولي درصورتي که شاکي خصوصي خواستار مجازات وي باشد، از آنجا که مجازات قتل عمد اعدام است و اجراي اين مجازات به لحاظ اين که مقتول مسلمان نبوده ولي قاتل مسلمان است، امکان پذيرنيست، بازهم قاتل از مجازات معاف مي شود. طرفه اينکه در باره خون بهاي غير مسلمانان هم قانون ساکت است. در مادّه 297 «ديه مرد مسلمان» معيّن شده و برطبق مادّه 300 «ديه قتل زن مسلمان خواه عمدي خواه غير عمدي، نصف ديه مرد مسلمان است.» امّا ميزان ديه غير مسلمانان اعّم از زن و مرد، تعيين نشده است.

 
يکي ديگر از ويژگي هاي قانون مجازات اسلامي تجويز آدم کشي است. در مادّه 226 آورده اند که «قتل نفس در صورتي موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحقّ کشتن نباشد و اگر مستحقّ قتل باشد، قاتل بايد استحقاق قتل او را طبق موازين در دادگاه اثبات کند.» گمان نرود که اين مادّه ناظر برموردي است که فردي محکوم به اعدام شود و چون «مستحق قتل» است، توسّط شخص ديگري به قتل برسد. حکم اين مورد در مادّه 219 آمده است: «کسي که محکوم به قصاص است بايد با اذن ولّي دمّ او را کشت. پس اگر کسي بدون اذن ولّي دم او را بکشد مرتکب قتلي شده که موجب قصاص است.» مورد دفاع مشروع هم در مادّه 61 اين قانون پيش بيني شده است. امّا قيد «شرعاً مستحق کشتن نباشد» در مادّه 226، مبيّن جايگاه فراقانوني "شريعت" و شريعتمداران در نظام جمهوري اسلامي است.

 
هرچند که در اصل چهارم قانون اساسي آمده است که کلّيه قوانين مصوب مجلس قانونگذاري بايستي «براساس موازين اسلامي» باشند و تشخيص اين موضوع هم با فقهاي شوراي نگهبان است. ولي بنيان گذاران جمهوري اسلامي در عمل به چنين اختياراتي بسنده نکرده و براي خويش حقوق فراقانوني، آن هم در نظام مذهبي، قائل شده اند. بنابراين، اگر «بنا به مصلحتي» عملي از نظر قانون جرم نباشد ولي «شرعاً» جرم به شمار آيد و مستوجب مرگ باشد و يکي از «مؤمنان» به قائم مقامي دادستان و دادگاه و دژخيم، «از باب واجب کفايي» حکم شرعي را به موقع اجرا گذارد، از قصاص و مجازات معاف خواهد بود.

 قانون مجازات اسلامي در باره "ارتداد" ساکت است. امّا در کتاب هاي فقهي و از جمله به فتواي آقاي خميني، ارتداد مستوجب مرگ است.29 مادّه 226 قانون مجازات اسلامي، ناظر برمواردي از اين قبيل است. پس چنانچه قاتل در دادگاه اثبات کند (با شهادت دو مرد) که مقتول "مرتد" يا "ناصبي" بوده و به لحاظ شرعي «مهدور الدّم» به شمار مي آمده از قصاص و پرداخت ديه معاف است. در قضيّه قتل هاي سياسي سال 1377، مشهور به «قتل هاي زنجيره اي» نيز مرتکبان اين کشتار، که از عضاي وزارت اطلاعات جمهوري اسلامي بوده اند، به گفته دادستان دادرسي نيروهاي مسلّح، به اين مادّه استناد کرده و کشته شدگان را، که مسلمان هم بوده اند، به لحاظ شرعي «مهدور الدم» مي دانسته اند. حتّي در صورتي که قاتل نتواند «مهدور الدم بودن مقتول را به اثبات برساند»، قتل در حکم «شبه عمد است» و قاتل به پرداخت ديه محکوم خواهد شد (تبصره 2 مادّه 295).
 

بدين ترتيب، هر جنايتکاري به دستاويز اين جواز "قانوني" مي تواند جنايت خود را به لحاظ "شرعي" توجيه کند و اگر هم از اثبات مدعاّي خود برنيايد، همچنان از مجازات معاف باشد و تنها به پرداخت خون بها «ظرف دوسال» يا در «مهلت مناسب» محکوم شود (مادّه 302).

قانون مدني- همان گونه که اشاره شد بخش بزرگي از قانون مدني مقتبس از فقه شيعه است. امّا در دوران جمهوري اسلامي دراين قانون هم تغييرهايي صورت دادند و از جمله درباب دوّم راجع به ارث، مادّه جديدي را به عنوان مادّه 881 مکرّر، وارد کردند. به موجب اين مادّه «کافر از مسلم ارث نمي برد و اگر در بين ورثه متوفاّي کافري، مسلم باشد، وراّث کافر ارث نمي برند، اگرچه از لحاظ طبقه و درجه مقدّم بر مسلم باشند.»

قبلاً اشاره شد که قانونگذار عنوان «کافر» را شامل حال همه غير مسلمانان، اعم از شناخته شده يا جز آن، مي دانسته است. همچنين گفتيم که از نظر قانون مدني، مرد مسلمان مي تواند با زن غير مسلمان ازدواج کند (مفهوم مخالف مادّه 1059). امّا به حکم اين مادّه الحاقي، چنين زني از شوهر خود ارث نمي برد. ولي شوهرش چون مسلمان است، از او ارث مي برد. اين بي عدالتي تنها گريبان زن را مي گيرد، زيرا که در دين اسلام، برخلاف دين يهود، وراثت ديني از طريق پدر است. بنابراين مسلمان زاده، مسلمان فرض مي شود اعم از اينکه مادرش مسلمان باشد يا غير مسلمان. ولي چنانچه زن مسلمان نباشد، از شوهر درگذشته اش ارث نمي برد و همه ماترک به فرزند يا فرزندان آنان تعلّق مي گيرد.

 از سوي ديگر، در دين اسلام از تغيير مذهب به "ارتداد" تعبير مي شود و مجازات آن هم مرگ است (درمورد مرتّد فطري). امّا اين حکم ناظر بر تغيير مذهب منفي است يعني اينکه مسلمان زاده مذهبش را عوض کند. ولي تغيير مذهب مثبت نه تنها ممنوع و حرام نيست که مشروع و مستحّب است، زيرا که بر «امّت اسلامي» افزوده مي شود. براين «تشرف به دين مبين» هم آثار و نتايج دنيوي و اخروي مترتبّ مي شوند. پاداش و ثواب آخرت موضوع اين مقال نيست ولي از جمله ثمرات و منافع مادّي دنيايي، حکمي است که در بخش دوّم مادّه 881 مکرّر آورده اند. فرض کنيم که يک ايراني زرتشتي يا يهودي در گذشته است. از او يک همسر و چند فرزند باقي مانده اند که ورثه قانوني وي به شمار مي آيند. امّا چند ماه پيش از مرگ او، خواهر يا برادر يا عمّه يا دايي وي، دين آباء و اجدادي را ترک مي گويند و به دين اسلام مشرّف مي شوند. از نقطه نظر قوانين ارث، در همه نظام هاي حقوقي، فرزندان متوفّي برديگر اقوام او مقدّم اند و به تعبير حقوقي در «طبقه نخست» قرار مي گيرند. برادر و خواهر در طبقه دوّم قرار دارند و دايي و عمّه در طبقه سوّم. به حکم اين طبقه بندي در مثال ياد شده، ورّاث قانوني متوفي، فرزندانش و همسرش هستند. امّا بر پايه حکم ماده 881 مکرّر قانون مدني، برادر يا خواهر يا عمّه يا داييِ «جديدالاسلام» نه تنها از متوفّي ارث مي برند که همه ارث را مي برند و فرزندان و همسر متوفّي، که در طبقه مقدّم قرار دارند، از ارث محروم مي شوند.

قانون ثبت احوال- اين قانون هم پس از استقرار جمهوري اسلامي دچار تغييرهاي مذهبي-ايدئولوژيک شد. به موجب مادّه 13 اين قانون در اسناد سجلّي، نام و نام خانوادگي صاحب سند، نام و نام خانوادگي و شماره شناسنامه و محل اقامت پدر و مادر وي، تاريخ و محلّ تولّد صاحب سند قيد مي شوند. امّا در سال 1363 چندين تبصره براين قانون الحاق کردند. از آن جمله تبصره 4 مادّه 19 است که برطبق آن «دراسناد سجلّي اقليّت هاي ديني شناخته شده در قانون اساسي کشور، نوعدين آنان قيد ميشود». بدين ترتيب ايرانيان زرتشتي، مسيحي و يهودي در شناسنامه شان ازديگرايرانيان، تشخيص و تميز داده مي شوند و اين جداسازي «ستاره زرد» الصاقي برلباس يهوديان در رژيم نازي را به خاطر مي آورد. ديگر اينکه ساير غيرمسلمانان، چون مورد شناسايي قانون اساسي قرار نگرفته اند، مسلمان به حساب مي آيند.

درتبصره 6 همان مادّه هم آورده اند که «مراتب تشرفّ اديان ديگر به دين مبين اسلام، همراه با تغييرات مربوط به نام و نام خانوادگي آنان، در اسناد سجلّي ثبت مي شود.» توجّه داريم که در اين تبصره حق و افتخار تشرفّ به دين اسلام شامل حال پيروان همه «اديان ديگر» مي شود و نه فقط «اقليت هاي ديني شناخته شده» و از نظر اينکه از «مزاياي قانوني» گرويدن به دين مبين هم برخوردار باشند، مراتب در اسناد سجلي آنان قيد مي گردد.

قوانين قضائي- برطبق اصل 163 قانون اساسي جمهوري اسلامي «صفات و شرايط قاضي برطبق موازين فقهي به وسيله قانون معيّن مي شود.» از اين رو در مادّه واحده قانون شرايط انتخاب قضات دادگستري، مصوّب 1361، علاوه بر «ايمان و عدالت و تعهد عملي نسبت به موازين اسلامي و وفاداري به نظام جمهوري اسلامي» دارا بودن درجه اجتهاد «به تشخيص شوراي عالي قضايي يا اجازه قضا» از سوي آن شورا هم به عنوان شرايط قضاوت، قيد شده است. مادّه 3 آئين نامه اجرايي قانون استخدام قضات هم صراحت دارد که داوطلبان استخدام قضايي بايد مسلمان باشند و «تعهد عملي به آن و وفاداري به نظام جمهوري اسلامي» داشته باشند. اين حکم به پليس قضايي هم تسرّي داده شد و آنان هم بايستي «متدين به دين اسلام و تعهد عملي به آن و وفاداري به نظام جمهوري اسلامي» داشته باشند (مادّه يک آئين نامه اجرايي استخدام پليس قضايي). حتّي حرفه وکالت دادگستري هم که در زمره مشاغل آزاد است، از موج «اسلامي کردن عدليه» در امان نماند. پس از يک دهه توقيف غيرقانوني انتخابات هيأت مديره کانون هاي وکلاي دادگستري، در مهرماه 1370 قانوني را زير عنوان «نحوه اصلاح کانون هاي وکلاي دادگستري» از تصويب مجلس شوراي اسلامي گذراندند و در آن «هيات هاي بازسازي» را مأمور تصفيه وکلاي دادگستري کردند. در مادّه 5 اين قانون، موارد انفصال دائم از حرفه وکالت دادگستري تعرفه شده اند از آن جمله «قيام برضّد جمهوري اسلامي» و يا «فعاليت مؤثّر به نفع گروه هاي غير قانوني.» به موجب بندج همين مادّه، اشتهار به فساد اخلاق و اعتياد و «عضويت در فِرَق ضالّه يا عضوّيت درسازمان هايي که مرامنامه آن مبتني بر نفي اديان الهي» باشد، نيز مستوجب محروميّت دائمي از اشتغال به حرفه وکالت است. دراين قانون هم، مانند قانون تخلفّات اداري، زير عنوان «فرِق ضالّه،» دين بهايي و ساير اديان و مذاهب شناخته ناشده را نشان گرفته اند. پيروان اين اديان، همچون بيدينان و مادّي گرايان (ماترياليست ها) هم در رديف معتادان به الکل و افيون و اشتهار يافتگان به فساد اخلاق، به شمار آمده اند. چنين افرادي نه حق اشتغال در ادارات و سازمان هاي دولتي را دارند و نه حق دارند به مشاغل و حرفه هاي آزاد چون وکالت دادگستري بپردازند.

پايان سخن

دراين نوشته، هرچند به گونه اي اجمالي، به بررسي وضعيت حقوقي ايرانيان غيرمسلمان دست يازيديم. ابعاد نظام تبعيض حقوقي رانشان داديم. ديديم که گستردگي آپارتايد مذهبي درجمهوري اسلامي ايران، از برخي حقوق سياسي- اجتماعي به مراتب فراتر مي رود. دراين نظام، حقوق فطري و ذاتي غيرمسلمانان و در صدر آنها حق زندگي، به گونه اي مشروط و مقيّد، و به طور کلّي به شيوهاي ناروا و تبعيض آميز در مقايسه با مسلمانان، مورد حمايت قرار گرفته اند. بررسي ما در چارچوب قوانين حاکم بر وضعيت حقوقي ايرانيان غير مسلمان محدود شد. زيرا که عوامل و علل تبعيض حقوقي را نخست بايستي در قوانين يک جامعه سراغ کرد. تا شناسايي حقوق برابر براي همه انسان ها فارغ از نژاد، جنس، دين، ويژگي هاي سياسي، اجتماعي، طبقاتي در قوانين يک کشور تحققّ نيابد و نظام سياسي آن جامعه تأمين و تضمين آن حقوق را براي همه شهروندان، وجهه همّت خود قرار ندهد، مقدماّت و موجبات تعيّن نظام شهروندي فراهم نمي آيد.

امّا وضع قوانين عادلانه و مترقّي هرچند که شرط لازم است، شرط کافي نيست. قوانين بايستي قابليّت اجرايي داشته باشند. از همين رو، موانع تاريخي، سنتّي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي، ديني، اقتصادي که بر سر راه اجراي قوانين قرار دارند بايد برطرف شوند، نهادهاي جامعه مدني براي نظارت بر چگونگي اجراي آن قوانين و تأمين حقوق شهروندان، پا به عرصه وجود گذارند، رابطه بين حکومت و شهروند از حالت خيابان يک طرفه بيرون آيد و تقابل و تعاملِ همگاني و هميشگي جايگزين آن شود. به سخن ديگر، ملّت بنا به تعريفي که درآغاز اين نوشته کرديم، بايد جامعه شهروندان باشد.

 
در نيم قرن گذشته، در راستاي تحقق هرچه بيشتر نظام هاي شهروندي در جهان و تأمين حقوق برابر و آزادي هاي فردي و اجتماعي براي همه انسان ها، در عرصه بين المللي گام هاي بسيار برداشته شده است، ازآن جمله تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر، ميثاق هاي بين المللي حقوق مدني و سياسي و حقوق اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي و ده ها کنوانسيون و قرارداد بين المللي ديگر. از جمله براي رفع و محو نابرابري هاي مذهبي، مجمع عمومي سازمان ملل متحدّ، در 25 نوامبر 1981، «اعلاميه امحاي هرگونه عدم مدارا و تبعيض مبتني بر دين يا ايمان» را به تصويب رساند. درماده يک اين اعلاميه آمده است که هرکس حق دارد از آزادي انديشه و وجدان و مذهب برخوردار باشد. اين حق نه تنها مستلزم داشتن يک مذهب يا هرنوع ايماني به انتخاب دارنده آن است بلکه شامل آزادي تظاهر به آن مذهب و ايمان، چه به طور انفرادي چه به صورت جمعي، چه در خلوت چه در جلوت، هم مي باشد. درمادّه دوّم همين اعلاميه «عدم مدارا و تبعيض مبتني بر دين يا ايمان» تعريف شده است. بنا به اين تعريف دين و ايمان نبايستي مانعي درجهت شناسايي، برخورداري و اعمال حقوق بشر و آزادي هاي اساسي، به گونه اي برابر، به شمار روند.

 
دراجراي اين اعلاميه جهاني، کميسيون حقوق بشر سازمان ملل متحدّ، درسال 1995، عبدالفتاح آمور را به عنوان گزارشگر ويژه، انتخاب کرد. وي پس از بازديدي از ايران در دسامبر 1995 گزارش سفر و بررسي هاي خود را درباره وضعيّت ايرانيان غير مسلمان و غير شيعه در فوريه 1996 به کميسيون حقوق بشر تسليم کرد. در بخش «نتيجه گيري و توصيه ها»ي اين گزارش به صراحت آمده است که:

مذهب دولتي يا دين يک دولت تضاّد ذاتي با حقوق بشر ندارد. بنابراين پذيرش يک دين رسمي در قانون اساسي ايران، نبايستي موجب اختلال حقوق اقليت ها که ناشي از شهروند بودن آنان است بشود. حقوق شهروندي ايجاب مي کند که عدم تبعيض حقوقي بين شهروندان بر ملاحظات اعتقادي يا ايماني استوار نباشد. از اين رو اصطلاح موازين اسلامي که در اصل چهارم قانون اساسي ذکر شده، گذشته از اينکه بايستي به موجب مقررات قانوني به گونه اي دقيق تعريف شود، نمي تواند منشاء تبعيض بين شهروندان باشد.30

گزارشگر ويژه سپس به موارد تبعيض حقوقي، به ويژه در باره بهائيان، مي پردازد و با استناد به اعلاميه جهاني سال 1981، يادآوري مي کند که کميته حقوق بشر درنظريه مورخ 20 ژوئيه 1993 خود آزادي دين و مذهب را شامل آزادي تغيير دين و جايگزيني آن با دين ديگر و يا بي ديني دانسته است. از اينرو هيچ فردي نبايد به لحاظ تغيير دين و مذهب، زير فشار و يا مورد آزار و اذيّت و مجازات قرار گيرد و يا اينکه به منظور ترک دين و مذهبش و گرويدن به دين و مذهب ديگر، مورد فشار، ستم و آزار واقع شود. افزون بر اين، گزارشگر ويژه در باره روياروئي دادگستري ايران با ايرانيان غير مسلمان، نگراني شديد خود را ابراز مي کند و رفتار تبعيض آميز قضات با اقليت هاي مذهبي را «بسيار ظالمانه» مي خواند.

امّا اين گزارش همچون ده ها گزارش و قطعنامه کميسيون حقوق بشر و مجمع عمومي سازمان ملل متحّد در باره وضعيّت حقوق بشر و از جمله اقليّت هاي مذهبي در ايران طّي دو دهه گذشته، به هيچگونه بهبودي و پيشرفتي، چه در زمينه قانونگذاري و چه در زندگي روز مرّه ايرانيان غير مسلمان، نيانجاميده است. درباره رفتار غير عادلانه  دادگستريِ جمهوري اسلامي با ايرانيان غير مسلمان که از جمله نگراني هاي گزارشگر ويژه بود، به نقل يکي از ده ها حکمي که هرماه يا هرسال در دعاوي بين ايرانيان مسلمان با ايرانيان غير مسلمان از سوي دادگاه هاي دادگستري صادر مي شوند، بسنده مي کنيم.

شعبه هشتم دادگاه عمومي يزد، در تاريخ 24/8/1377، در دعواي مربوط به قتل غيرعمد ناشي از رانندگي، بين ورثه يک زن زرتشتي و يک ايراني مسلمان (راننده موتورسيکلت)، چنين رأي داده است:

با توجه به شکايت اولياي دمّ متوفيّهَ، گزارش مرجع انتظامي، گواهي پزشکي قانوني، نظريه ابرازي افسر کارشناس تصادفات و شوراي کارشناسي، اقرار صريح متهّم و ساير قرائن و امارات موجود در پرونده، اتهّام وي به نظر دادگاه ثابت و محرز مي باشد. لذا با توجه به مراتب فوق و به استناد مواّد. . . قانون مجازات اسلامي و مسأله 30 از کتاب "الدياّت" جلد چهارم تحريرالوسيله حضرت امام خميني، وي را به پرداخت [40%] ديه کامل در حق اولياي دم. . . محکوم مي نمايد. علّت تقليل فاحش خون بها را بايستي در دو گناه بزرگ مقتول سراغ کرد. گناه نخست اين که زن به دنيا آمده و گناه دوّم اين که در يک خانواده غير مسلمان (زرتشي) چشم به جهان گشوده است. پرسش اساسي اين است که چگونه مي توان عنوان شهروندي جمهوري اسلامي را براين گناهکار و هزاران زن غيرمسلمان ايراني ديگر، همچون ده ها هزار مرد غير مسلمان و ميليون ها زن مسلمان ايراني، زيبنده ساخت؟

--------------

پانوشت ها:

1. مصطفي رحيمي، قانون اساسي ايران و اصول دموکراسي. تهران، انتشارات اميرکبير، چاپ سوّم، 1357، صص 62 تا 64.

 2. فريدون آدميت. ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران. تهران، انتشارات پيام، چاپ اول، 1355، ص 226.

 3. همان، ص 170.

 4. مصطفي رحيمي، همان، ص65، به نقل از يادداشت هاي مخبرالسلطنه هدايت و تاريخ احزاب سياسي ملک الشعراي بهار. همچنين ن. ک. به: فريدون آدميت، همان، ص 174.

 5. همان، صص 174-175.

 6. اين شيوه برخورد، بازتاب هايي را در بيرون مجلس برانگيخت. گفتند که: «اي حجج اسلام، شما که سمت وکالت نداريد، در جزو کابينه وزراء هم نيستيد، به موجب قانون اساسي و طريقه مشروطه حق مداخله در هيچ کاري نداريد. ولي کدام کار، کدام دعوي، کدام مرافعه، کدام حکومت، کدام وزارت است که بتواند کاري بکند که يا رقعه يا پيغام آقا نرسد؟ که اگر اعتنا به رقعه آقا نشود، فوراً او را تکفير و رسوا مي نمايند.» ن. ک. به: محمد مهدي شريف کاشاني. واقعات اتفاقيه روزگار، تهران، جلد اوّل، چاپ اول، 1362، صص هجده و نوزده.

 7. همان، زيرنويس ص هجده.

. 8. عنوان کتاب اين است: تنبيه الاّمة و تنزيه الملّة في لزوم مشروطية الّدولة المنتخبه لتقليل الظلّم علي الافراد الاّمة و ترقية المجتمع» [آگاه نمودن امّت و منزّه کردن ملّت درباره ضرورت مشروطه بودن دولت انتخابي، به منظور کاستن ستم بر افراد امّت و ترقّي جامعه].

 9. شريف کاشاني، همان، ص355.

10. تنبيه الامّة و تنزيه الملّة، به نقل از محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، تهران، نشرني، چاپ چهارم، 1378، صص 120 تا124.

 11. ن. ک. به: فريدون آدميت، همان، صص 239-240.

 12. ن. ک. به: محسن کديور، همان، ص124.

 13. ن. ک. به: فريدون آدميت، همان، ص 415.

 14. ن. ک. به: محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه و حکومت ولايي، نشرني، تهران، چاپ سوّم، 1378، ص160 به بعد.

 15. ن. ک. به: فريدون آدميت، همان، صص 418-419.

 16. عبدالکريم لاهيجي، پلوراليسم سياسي درجمهوري اسلامي ايران، پاريس، انتشارات خاوران، ص 78.

 17. محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه. صص9-10.

 18. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران. جلد اوّل، چاپ اوّل، 1364، ص460.

 19. همان، صص485-486.

 20. همان، صص489-490.

 21. يکي از نمايندگان مجلس خبرگان، حجتّي کرماني، گفت: «وقتي از کرمان مي آمدم، يکي از همشهريان زرتشتي ما، مرا مکلّف کرد که مصراً اين مسأله را در مجلس عنوان کنم که از شرايط انتخاب رئيس جمهور و ساير مقامات (هنوز اصل راجع به ولايت فقيه در مجلس عنوان نشده و در طرحي که مورد بررسي است، رئيس جمهور عالي ترين مقام کشور است)، داشتن اسلام حذف شود تا همه ايرانيان بتوانند داراي مقامات و مناصب بشوند. من گفتم اين مسأله را مي گويم ولي مابرطبق فقه شيعه صحبت مي کنيم.» رباني شيرازي در پاسخ به خواست نمايندگان اقليت هاي ديني چنين اظهار نظر کرد: «آقايان پافشاري مي کنند که اديان ديگر هم مانند دين اسلام، رسمي باشد. يعني آنها هم حق داشته باشند يک روزي تمام مقررات و قوانين و نظام مملکت را مطابق دين خود کنند. اين معناي رسمي است.» نماينده سيستان و بلوچستان هم اين پيام را به «خبرگان» رساند که: «يک عدّه از بهايي هاي سيستان و بلوچستان به من مراجعه کرده اند و گفته اند به استناد لااکراه في الدّين و اعلاميّه حقوق بشر تکليف ما به عنوان يک اقليّت ديني چه مي شود؟،» همان، صص492.

 22. همان، ص499.

23. ن.ک. به: شيخ فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، جلد اوّل، تهران، چاپ دوم، 1395قمري، ص، 85 و همچنين المعجم العربي الحديث، لاروس، 1973، ص393.

 24. ن. ک. به: پانوشت 10.

 25. محسن کديور، مناظره درباره پلوراليزم ديني، تهران، روزنامه سلام، (تاريخ؟) چاپ چهارم، صص 61-51.

 26. عبدالکريم لاهيجي، همان، صص47 تا51.

 27. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصول بيست و يکم، بيست و چهارم، بيست و ششم، بيست و هفتم و بيست و هشتم.

 28. تذکار اين نکته ضرورت دارد که نگارنده مخالف بدون قيد و شرط مجازات اعدام است. اعدام عملي است غيرانساني، غيرعادلانه و تنها بازمانده مجازاتهاي بدني عهد عتيق. حق زندگي والاترين و متعالي ترين حق بشري است. تجاوز به اين حقِ ذاتيِ انسان مستوجب مجازات است. امّا عمل زشت و قبيح را نمي توان با مثل آن و با همان درجه قباحت، کيفر داد. اخلاق و عدالت به روايت حقوق بشر، چنين شناعتي را برنمي تابند.

 29. عبدالکريم لاهيجي، همان، صص 44 تا 46.

 30. ن. ک. به: گزارش عبدالفتاح آمور،گزارشگر ويژه کيمسيون حقوق بشر، اجلاس پنجاه و دوّم، 9 فوريه 1996: E/CN.4/1996/95 Add.2

Author: 
Abdol-Karim Lahidji
Volume: 
19
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000