tile

پويه ای ديگر در پژوهش های ايرانی- يهودی



Irano-Judaica III Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages Edited by Shaul Shaked and Amnon Netzer Jerusalem, Ben-Zvi Institute, 1994 ISBN 8-050-532-569
دفتر کنوني، سوّمين جُنگِ گفتارهاي پژوهشي درزمينه ي پيوند و داد وستد ميان فرهنگ هاي ايراني و يهودي درگذشت روزگاران است که از سوي « انجمنِ بن-زوي/ ويژه ي پژوهش درباره ي جامعه هاي يهودي درخاورميانه» و « دانشگاه عبري يِ اورشليم » چا پخش مي شود. دفترهاي يکم و دوم اين مجموعه، به ترتيب در سال هاي 1982 و 1990 نشريافته است. تصويرروي جلد، سفالينه يي يافته درمَرو رانشان مي دهد باسفال نوشته يي پارتي که در نهمين گفتار کتاب، از آن سخن به ميان آمده است. ويرايش اين دفتر را شائول شاکد و آمنون نِتصِر برعهده داشته اند و پس از پيشگفتار شاکد، که برداشت فشرده ي اوست از درونمايه ي گفتارهاي فراهم آورده دراين مجموعه، چهارده گفتار در دو بخش آمده است. بخش يکم «دين ايراني و يهودي گري: پژوهش هاي سنجشي»1 نام دارد و شامل هشت گفتار است.
 
بخش دوّم «زندگي يهوديان در ايران از دوران پارتيان تا روزگار نو»2 ناميده شده و شش گفتار را در بر دارد. همه ي گفتارها- بجز دوتا که به زبان فرانسه نگاشته شده- به زبان انگليسي است و درونمايه ي آنها، عرصه ي گسترده يي از پژوهش و بررسي درباره ي جنبه هاي بنيادينِ دين هاي زرتشتي، يهودي و اسلام، آيين هاي ديني، سنتّ ها، اسطورها، باستان شناسي، هنر، زبان شناسي، تاريخ، ادبيات و فرهنگ توده ها را در برمي گيرد که نکته هاي سودمند فراوان از آنها مي توان آموخت.
 
-نخستين گفتار«خاستگاهِ زرتشتي يِ سفيروت؟»3 از «گ. گ. سترومسا» 4 است که نويسنده در طيّ آن ، به جُستار درباره ي خاستگاه "سفيروت" و جنبه هاي آن پرداخته و با دقتّي ستودني و رويکردي علمي، به دستاورد بسياري از پژوهش هاي دانشوران در اين راستا اشاره کرده و بدانها بازبُرد داده است. وي برآن است که نُماد گونگي يِ شماره هاي شش و هفت را درکليد واژه هاي ويژه ي يزدان شناخت يهودي در زمينه ي فروزه هاي آفريدگار بررسد و فراتر از همه ي خاستگاه هايي که در پژوهش هاي پيشين براي آنها بر شمرده شده است، به ناشناخته ترين لايه که همانا يزدان شناخت زرتشتي است، دست يابد. پژوهنده در بخش پاياني ي گفتار خود، آموزه ي ايراني(زرتشي)يِ "هفت امشاسپند" را ( البته باقيد احتياط که از پرسشوارگي ي عنوان مقاله نيز پيداست ) سرچشمه ي نگرش يهودي در حوزه ي کليد واژه ه اي ياد شده مي شناسد و دراين باره به بحث مي پردازد. اما جاي پاره يي روشنگري ها و يادآوري هاي ضروري در اين گفتار خالي است. براي نمونه، نويسنده هيچ گونه اشاره يي به دوگونگي ي بينش نسبت به نام ها يا نُمادهايي که "امشاسپندان" خوانده مي شوند در گاهان و اوستاي نو نمي کند و به پژوهش هاي مهمّي چون« امشاسپندان» نوشته ي گايگر،5 « بنياد دين ايراني» اثر گري 6 و «دايره ي کمال» نگارش تارا پوروالا7 بازبُرد نمي دهد. دريک سخن، مي توان گفت که پژوهش سترومسا دراين گفتار، طرحِِ جُستاري بنيادي در زمينه ي تأثيرگذاري ي بينش ديني ي کهن ايراني در يزدان شناخت يهودي است و نگرش ها و کوشش هاي بيشتر و فراگير تري دراين راستا از سوي خود او و ديگر پژوهندگان بايسته مي نمايد.
 
-دومين گفتار «روايت هاي يوناي و عبري يِ کتاب اِستِر و پيشينه ي ايراني ي آن» از هينتز (Almut Hintze) است. وي کتاب بلند آوازه ي « اِستِر» را که يکي از داستان هاي کهن يهودي است و تاکنون پژوهش هاي فراوان و گوناگون درباره ي آن صورت پذيرفته است، بارديگر برمي رسد و با سنجش دو روايت يوناني و عبري ي آن- که به باور او، يکمين ترجمه يي از دوّمين نيست و خاستگاه ي جداگانه دارد- و نقد برداشت هاي پژوهشگران درباره ي پيشينه ي اين متن و ژرف کاوي درجنبه ي زبان شناختي ي پاره يي از نام ها و کليد واژه هاي آن، بدين برآيند مي رسد که طومار يا کتاب اِستِر، پيشينه يي ايراني دارد و در ساختار آن مي توانيم الگوي نمونه وارِ فراهم آمدنِ يک سنتّتِ مردمي يِ ايراني درچهارچوبي يهودي را ببينيم. پژوهنده براي رسيدن بدين نتيجه، نخست نام شهريارِ يادشده در داستان اِستِر راکه در روايت عبري اَحَشوِرُش آمده و بربنياد پژوهش هاي زبان شناختي درسنگ نوشته ي "بَغِستان" (بيستون) و گرديسه ي "خْشَيَه-اَرشَن" (خِشَيارشا) درفارسيي باستان است و در يوناني آن را به گونه يxerxes مي بينيم، باArtaxerxes8 در روايت يوناني مي سنجد و گرچه يادآوري مي کند که نمي توان براي اين داستان ساختار تاريخي ي درستي درنظرگرفت و يکي از دونامِ آمده در روايت هاي دوگانه را بر ديگري برتري داد، چنين مي انگارد که روايت يوناني پذيرفتني تر و درست تر باشد. آنگاه نام "هامان" را رديابي مي کندکه در روايت عبري، لقب ha' a gagi دارد و با رويکرد به گونه ي يوناني ي همين لقب، نتيجه مي گيرد که اين لقب، دگرديسه ي baga (بَغ) ايراني به معنيي خداوند و آفريدگارست که از راه گويش آرامي ي جنوب خاوري به زبان عبري راه يافته. سپس از جشني سخن مي گويد که در روايت عبري يِ کتاب، پوريم و در روايت يوناني فْرُوْرَتَ نام دارد و با دقّت و باريک بيني درهمه ي ريشه جويي هاي پيشين براي اين نام و دگرديسه هاي گوناگون آن، بدين برآيند مي رسد که اين همان جشن فَروردگان (فروردين يا فْرَوَشي ها يا فَرَوهْرهاي) ايراني است و زمان برگذاريي آن به روايت کتاب اِستِر نيز با هنگام جشن فروردين و نوروز ايرانيان هماهنگي دارد. نويسنده در بخش پاياني ي گفتار خود براي نشان دادن ديگر نمونه هاي تأثيرگذاري ي نهادها و آيين هاي ديني در يکديگر، به سراغ سنّت هاي ويژه ي زاد روز مسيح مي رود و آنها را برگرفته يا تأثير پذيرفته از جشنِ رُمي ي «خورشيدِ چيرگي ناپذير» (Sol Invictus) مي داند. چنين برداشتي که در ميان پژوهندگان باختري رواج دارد، با آنچه در واقع روي داده است، همخوان نيست. مجموع پژوهشه اي دوسده ي اخير در شناختِ جنبه هاي گوناگون «مهرآييني» (Mithraism) و تأثيرگذاري ي گسترده ي آن در شکل گيري ي نهادها و آيين هاي مسيحي، نشان مي دهد که سنتّ ها و يادگارهاي کهن هند و ايراني يِ "دينِ مهر"، از جمله در تعيين زاد روزي براي مسيح و جشن ويژه ي آن، تا چه اندازه کارساز بوده اند. "سُل اينويکتوس" در واقع لقبي براي "ميترا" ( ايزدمهر) بوده است. -گفتارسوّم، پژوهش ساندرمن (Werner Sundermann) است زيرعنوان کتاب غولانِ ماني و کتاب هاي يهودي يEnoch». کتاب غولان يکي از نوشتارهاي ماني است به زبان هاي فارسي ي ميانه ( پارسيک يا پهلوي ) و سُغدي که درميان ورقه اي بازيافته از "تورفان" شناخته شده است و دانشوران و پژوهشگران نامداري چون و. ب . هِنينگ آن را بر رسيده اند تا برداشت ماني را از غولاني که از آنها سخن مي گويد، دريابند و خاستگاه هاي انديشه ي او را باز شناسند. نويسنده برخلاف چشم داشت خواننده ي جويا، درهمان نخستين سطرهاي مقاله ي خود باگونه يي پيشداوري يادآور مي شود که سرچشمه ي اصلي ي انديشه ي ماني در کتاب غولان، کتاب هاي برساخته ي يهودي نام بردار به Enoch است که به زبان آرامي نوشته شده و از غار شماره ي 4 در ناحيه قمُران به دست آمده است. وي درتحليل واژه هاي "مَزَن"، "مَزَندَر" و "مَزَندَران" درکتاب ماني، آنها را به درستي به بزرگ وعظيم تعبير مي کند و به اشاره يي در گزارش گمان شکن بازبُرد مي دهد که "مازندرانِ" آمده درنوشتارهاي ماني را« ديوان به زنجيرکشيده شده درآسمان ها» مي شمارد. اما در دنباله ي اين جُستار، رويکردِ چنداني به اسطوره هاي هند و ايراني ندارد که مي دانيم درکنار پاره يي تأثير پذيري ها از مأخذهاي سامي، نقش عمده را در ساختار انديشه ي ماني داشته اند؛ بلکه با درميان نهادن برخي گمان ورزي ها و انگاشت ها، بدين برآيندِ خودخواسته مي رسد که ماني درهنگام نگارش کتاب غولان، روايتي از کتاب هاي يهودي يEnoch را درجامعه ي يهودي-مسيحي ي زادگاه خود (بابِل) در دسترس داشته و از کودکي با آن آشنا و دمساز بوده و از آن و نيز پاره يي افسانه هاي "گَِنوستيک" (يا گِنوستيک شده ي) يهودي بهره گرفته است. -گفتارششم9 «صُعود(عُروج / مِعراج) اَشعياء و ايران» نگارش راسل (James R. Russell) است. پژوهنده به بررسي و شناخت متني يهودي درباره ي صُعوداشعياء مي پردازد که بخش يکم آن، توصيف شهادت آن پيامبرست. نويسنده به بينش دوگرايانه و رويکرد به جنبه هاي ناهمگون " نيک" و " بد" زندگي دراين متن اشاره مي کند و هرچند آن را داراي پيشينه يي درميان اسرائيليان مي داند، از تأثيرگذاري ي انديشه هاي زرتشتي دراين بينش نيز سخن مي گويد و يادآور مي شود که اگر چه بُنمايه ي چيرگي ي "گناهکاري" در اورشليم و نابود کردن "نيکوکاري" دراين متن، ريشه در سنّت پيامبري در اسرائيل دارد، اما جاي گرفتن آن در مرکز توجّه، امري است نمونه وار و وابسته به باورهاي فرقه ي ديني ي "درياي مرده" که عنصرهاي ايراني درنهادهاي انديشگي ي آن شناخته شده است و نخستين بخش متن "صُعود اَشعياء" را گاه مربوط به برداشت هاي آن فرقه دانسته اند. راسل آنگاه به بررسي ي روايت هاي کشته شدن اَشعياء درنوشتارهاي تلمودي و ديگر اثرهاي يهودي مي پردازد و سپس به برداشت پاره يي از پژوهندگان اشاره مي کند که بربنياد آن، ميان داستان شهادت اَشعياء و افسانه هاي ايراني ي مرگ "ييمَه" (جمشيد) -که روايت هاي گوناگون و گاه ناهم خواني از آن درگسترده ي زماني ي از عصر اوستا تا روزگار شاهنامه برجاي مانده است- هماننديي چشمگيري ديده مي شود. "ييمَه" در اوستا و "يَمَه" در سنسکريت، نخستين "آدمي"، نخستين "شاه" و نخستين "ميرا" (فاني) است. او شهريارِ جهانِ مردگان مي شود وبه سبب آن که داروي فرا آورده ي او آدميان را جاودانگي مي بخشد، او را ايزدينه مي انگارند. درواقع وصف دوران او در يَسنَه 9/ بندهاي 5-3، يعني روزگاري که درآن « نه سرماي بود نه گرما، نه پيري بود، نه مرگ و نه رَشکِ ديوآفريده، پدر و پسر هريک [به چشم ديگري] پانزده ساله مي نمود.»،10 بسيارهمانند توصيف هاي اَشعياء از دوران مسيحايي ي خويش است. بخشي ازاين جنبه ي مسيحاي ي را در سرگذشت جمشيد هم مي بينيم. او به زيرزمين مي رود تا درکاخي درخشان به نام "وَر" بر جامعه يي جاودانه شهرياري کند که همه ي ساکنانش در پايان جهان از آن "وَر" بيرون خواهند آمد و پديدار خواهند شد. نويسنده با سنجش روايت هاي گوناگون سرگذشت اشعياء با افسانه هاي جمشيد، مي نويسد در متن هاي زرتشتي از اوستا تا بُندهشن، جمشيد به دست شاه خودکامه ي غول آسايي به نام "اَژي دَهاک" از شهرياري برکنار مي شود و برادرش، سْپتْيورَه، او را با ارّه به دو نيم مي کند. (يشت 19، بند46). در شاهنامه، ضَحّاک (دگرديسه ي تازي شده ي "اَژي دَهاک") به فريب ابليس به کشتن جمشيد برانگيخته مي شود. جمشيد مي گريزد و درتنه ي درختي پنهان مي شود؛ اما کارگزاران ضحّاک او را مي يابند و با ارّه به دو نيمه مي بُرند. دراين روايت، سخني از برادر جمشيد درميان نيست و برخي از پژوهندگان برآنند که همين دوگونگي ي جزئي مي تواند نشاني از تأثير پذيرفتگي ي آن از داستان شهادت اَشعياء باشد. راسل کار سنجش را پي مي گيرد و فراتر از داستان جمشيد، به همانندي ي درونمايه ي دو روايتِ شهود آسماني ي اَشعياء پيامبر و پديداري «دومينوي نيک و بد» بر زرتشت در يَسنَه 30 بازبُرد مي دهد. جدا از آن در زَندِ وُهومَن يَسن نيز زرتشت در ديداري گيهاني به بايستگي ي مرگ خويش پرخاش و اعتراض مي کند. اين برخورد وي با رويکرد بدين آموزه ي زرتشتي که مرگ را دستکار اهريمن مي داند، دريافتني است. چنين اعتراضي را در ديدار آسماني ي ابراهيم در "عهد ابراهيم" نيز مي بينيم که بي گمان وامي است از فرهنگ ايراني. اين ديدارهاي گيهاني، همه ريشه در آموزه ي ديني ي ايراني دارد و در يهودي گري جز در سرگذشت حِزقيال" واَشعياء شناخته نيست. در ادبيات پهلوي، شخصيت ابراهيم با زرتشت درآميخته است و در سنّت زرتشتيي پسين و نيز در روايت هاي اسلامي، اين دو اين هماني يافته اند.11
 
تأکيد جيمز راسل بر تأثيرگذاري ي اسطوره ها و انديشه هاي ديني ي ايراني بر سرگذشت اَشعياء پيامبر اسرائيلي که جُستاري دانشي و پژوهشي و رويکردي گسترده به مأخذها و مدرک هاي رهنمون، پشتوانه ي آن است، نمونه ي سزاواري از يک کار تحقيقي و دانشگاهي ي امروزين را در پيش چشم خواننده مي گذارد. -«قاعده هاي پاکي ي زرتشتي و يهودي» هفتمين گفتار مجموعه است از ويليامز (A. V. Williams). نويسنده براين باور است که به رغم در دسترس بودن اين قاعده ها، جاي تحليلي جامعه شناختي از آنها و دريافتِ حوزهي کارکردشان تااندازهي زيادي خالي مي نمايد و او مي خواهد دراين پژوهش، بدين کار بپردازد. وي مي نويسد که "قاعده هاي پاکي" بر همه ي کردارهاي ديني ي زرتشتيان فرمانرواست و بخش اصلي ي سامانِ ديني ي آنان را تشکيل مي دهد. درونمايه ي "پاکي" همه ي جنبه هاي انديشه ي زرتشتي را در برمي گيرد و استعاره ي غالب و ارزش مينوي ي آن است. از ديدگاه پيروان اين دين، تن آدمي نُمادِ همه ي جهان هستي است و خويشکاري ي بخش هاي گوناگون آن و پيوند آنها با يکديگر، تمثيل ساختار پيچيده ي گيهان به شمار مي آيد. بنابراين، پاکداري ي تن که اين همه برآن تأکيد مي رود، تنها نگاهداشت آن از آلودگي به مفهوم عادي و رايج واژه نيست؛ بلکه حفظ جهان نيکي و پاکي (جهان آفريدهي اهوره مزدا)ست در برابر تازش و پَتيارگي ي مينوي ناپاک و ستيهنده (اَنگَره مَينيو / اهريمن). به ديگر سخن، مرزهاي تن، همان مرزهاي جهان هستي است. تن آدمي (همان گونه که همه ي جهان) مي تواند لانه ي اهريمن و ديوان و دُروجان باشد و يا خانه ي مينويان و ايزدان. بربنياد رهنمودي در دينکرد، هرگاه کسي ايزدان را به تن خود راه دهد، آنان را به همه ي جهان فرود آورده است. پژوهنده پس از تجزيه و تحليل همه ي آموزه ي ديني ي زرتشتي و قاعده ها و رمزگان هاي پاکي و نا پاکي در اين دين ، مي خواهد دريابد که آيا اين آموزه و قاعده ها تا چه پايه با همتاهاي يهود ي ي خود سنجيدني و انطباق پذير است. امّا سرانجام احتمال مي دهد که نتوان نظام دومينوي يي زرتشتي و اسطورهش ناسي و يزدان شناخت آن را که در آن همه ي مرزهاي نيکي و بدي و گُستره هاي فرمانرواي يي اهورايي و تازش و ستيهندگي ي اهريمني به روشني باز شناسانده شده است، با آموزه ي يگانه گراي يهودي سنجيد و انطباق داد که درآن "تابو"هاي پاکي و آلودگي، چيزي جز جنبه هايي از اراده ي خداوند يگانه ي قادر متعال نيست. - کيخسرو دين شاه ايراني درگفتار خويش «مفهوم بنياديي کُنش و واکُنش ميان سنتّ هاي کهن يهودي و ايراني» (آخرين گفتار بخش يکم مجموعه)، نخست شيوه هاي گوناگون داد و ستد ميان سنتّ ها را برمي رسد و از آن ميان به روشي اشاره مي کند که هرچند بيشتر ناديده گرفته شده، فراگيرتر از ديگر شيوه هاست و بر پايه ي آن جنبه هاي يک سنّت از سوي سنّت ديگر، نه پذيرفته و نه ردّ و انکار مي شود؛ بلکه در طرح پيشرفتِ خودِ آن، نوعي ديگرگوني پديد مي آورد. ايراني آنگاه يادآوري مي کند که با تمرکز بينش براين گونه از کُنش و واکُنش، مي خواهد دادوستد برخي از باورها و مفهوم ها را در ميان يهوديان و ايرانيان روزگاران کهن بپژوهد و نُمايه ي اين پژوهش را در سه مقوله پيش مي نهد:
1. يزدان شناخت استدلالي: دريافت دادگري ي خداوند، بويژه از ديدگاه رنجبُرداريي ناسزاوار آدمي؛
2. برداشت هاي يزدان شناختي از "نيک" و "بد"؛ و
3. فرجام شناسي: آموزه ي رستگاري ي فردي و همگاني.
 
پژوهنده سپس سه گونه از دين آگاهي (بينشِ ديني) را مي شناساند: يکمين را"دين آگاهي ي کهن گراي (باستاني)"مي نامد و درآن "شَمَن" يا جادوگر-پزشک قبيله را شخصيّت کارآمد مي شمارد و کارکردِ آن را همان چيزي مي داند که ما امروز جادو مي خوانيم؛ دوّمين را "دين آگاهي ي کهن سامان" نام مي دهد و آموزه ي آن را استوار بر پايه ي باور به دو قلمروِ طبيعت و فراطبيعت و کارکردِ آن را کوشش براي شناخت اين دو قلمرو و برقراريي پيوند ميان بخش فُرودين و بخش بَرين و دست اندرکاران عمده ي آن را پَريستاران (دين ورزان/ پيشوايان ديني) مي داند؛ سومين را "دين آگاهي ي انديشه گراي " مي خواند که باورمند بدان، خود را خويشکارِ ورزيدنِ بينش دينيي خويشتن مي داند. دراين گونه از دين آگاهي، جهان واقعيّتي شناخته مي شود ژرف تر از هستي ي مينوي و برپايه ي اين آگاهي و شناخت، شيوه يي از زندگي آرماني تلقّي مي گردد که روش اخلاقي نام دارد و آن را به نيکوکاران سفارش مي کنند.
 
* * *
-نخستين گفتار بخش دوّم اين دفتر، «سفال نوشته هاي نو [يافته] از مَروِ کهن» نام دارد که پژوهش مشترکِ و. ا. ليوشيتز و ز. اي. عثمانوواست. در بخش يکم، عثمانووا گزارشي جزء به جزء و علمي از کاوش هايي که در سال 1986 به وسيله ي «هيأت مجتمع باستان شناسي ي جنوب ترکمنستان» در ارک قلعه، دژِ شهرکهنِ مَرو انجام پذيرفته است، به دست مي دهد. دراين کاوش ها بازمانده هايي از ساختمان ها و پاره يي افزارهاي زندگي و سکّه ها و آوندهاي سفالين داراي سفال نوشته به دست آمده است که پژوهنده، پس از بررسي ي جنبه هاي گوناگون هريک، پيشينه ي آنها را بنا برقرينه هاي موجود، از يکي دو سده پيش از ميلاد تا سده ي سوّم ميلادي برآورد مي کند. در بخش دوم، "ليوشيتز" مي کوشد تا سفال نوشته هاي نو يافته را بخواند و ريشه يابي کند. يکي از آنها چهار واژه به زبان پارتي (پهلويک يا فارسي ي شمالي) را در برمي گيردکه گزارش آن مي شود: «مالPakur پسر Yosa'». نويسنده واژه ي Pakur را ايراني ميداند و دگرديسه هاي آن را هم ميشناساند، اما Yosa' را نامي سامي مي شمارد و احتمال مي دهد که شکل سادهي Yosep (يوسف) باشد و بنابراين دارندهي آن يهودي بوده است. اين استدلال براي يهودي شناختن دارندهي نام يوسف (که شناخت آن نيز پايه در احتمال دارد) چندان قوي نيست. اما در پاسخ بدين پرسش که چگونه پدري يهودي نامي پارتي بر پسر خود نهاده بوده است، به برآيند روشني نمي رسد و تنهامي انگاردکه چه بساچنين فرزندي ازيک زناشويي ي دوتيرگي (يهودي-پارتي) پديد آمده بوده باشد. دومين سفال نوشته، تنها واژه ي Mylk را دارد که پژوهنده بي هيچ بحث روشنگري، آن را هم عبري مي انگارد و برآن است که بايست نام دارنده ي آن سفالينه بوده باشد و معناي آن را هم «صورت فلکي ي تو» (سرنوشت تو) مي نويسد. از سوّمين سفال نوشته نيز تنها واژه ي Roxsnpat برجا مانده است به معنيي «آن که درپناه روشنايي است» و ناگزير بايد نام دارنده ي آن سفالينه بوده باشد و در ايراني بودن آن هم جاي گفت و گويي نيست. -دوّمين گفتاراين بخش به « وام واژه هاي ايراني درزبان آرامي ي يهودي-بابلي» پرداخته و نوشته ي شائول شاکد است. نويسنده، تلمود را که اين گونه واژه ها درآن ديده مي شود، گذشته از جنبه هاي ديگرش، گنجينه يي از وام واژه هاي ايراني مي خواند و بودن اين واژه ها را درآن، برآيند تأثيرگذاريي ژرف ايرانيان و بويژه لايه ي اداريي آنان در برخورد با ساکنان بوميي بابل، اعم از يهودي و جز يهودي، مي شمارد. پژوهنده در جُستارخود، شماري از اين وام واژه ها را به بحث مي گذارد و جنبه هاي گوناگون ساختاري و معنا شناختي ي آنها را بر مي رسد که آموزنده و خواندني است. يکي از دريافت هاي باريک بينانه ي نويسنده، درباره ي پاره يي از جمع هاي شکسته ي عربي از وام واژه هاي ايراني است که شکل اين گونه جمع ها در واقع همان پيکره ي آواي يي يکانِ واژه را در زبان هاي کهن ايراني باز مي تاباند و ساخت يکان تازه ي آن در عربي را از آن برگرفته اند. براي نمونه از "اُسوار" يا "اِسوار" درعربي ياد مي کند که جمع شکسته ي آن "ا ُساوِرَه" نمايشگر يکان آن در زبان هاي ايراني است (فارسي ي باستان asabara/ فارسيي ميانه asawar). -سومين گفتار در بخش دوم، «رشيدالدين فضل الله و پيشينه ي يهود ي ي او» از امنون نتصر است. نويسنده بررسي و رديابي ي گسترده يي دارد در پژوهش هاي اديبان و تاريخ نگاران و تذکره نويسان قديم و جديد ايراني و جزايراني که درنوشتارهاشان اشاره ها يا گزارش هايي آمده است در باره ي زمان و زندگي و سرگذشت و شخصيّت رشيدالدين فضل الله، پزشک و دولتمرد عصر ايلخانان مغول درايران، به قصد اثبات يهودي تبار بودن وي و اين که او در ميانسالي به اسلام گرويد. شايد بتوان گفت که برآيند همه ي گُفتاوَردهاي نويسنده و سنجش و ارزيابي ي قوّت و ضعف آنها، به سودِ اثباتِ نظريّه ي او باشد؛ اما جاي اين پرسش بنيادي درباره ي طرح اصل اين جُستار باقي است که پژوهش هايي از اين دست ، چه سودي براي دانش دارد و کدام گِرِهِ کوري را از نادانسته هاي دانش پژوهان مي گشايد؟ -«مناظره ميان خدا و شيطان در بِرِشيت نامه يِ شاهين» نوشته ي ورا باش مورين چهارمين مقاله ي بخش دوّم است. شاهين شيرازي شاعري يهودي بوده که در سده ي هشتم هجري (سده ي چهاردهم ميلادي) مي زيسته و منظومه هايي به زبان فارسي و به خط عبري از وي برجا مانده است. از جمله ي اين سروده ها مي توان بِرِشيت نامه، موسانامه، اردشير نامه و عَزرا (اَزرا) نامه را نام برد. نويسنده ي گفتار، يادآوري مي کند که کارِ اصلي يِ شاهين به نظم درآوردن بخش هاي داستاني ي پنج کتاب نخستينِ عهد عتيق است. وي برآيندِ کارِ سراينده را «حماسه ي شاهين» و «حماسه ي توراتي» مي نامد و مي گويد شک نيست که شاهين قصد داشته است با الهام گيري از شاهنامه حماسه ي شکوهمند فردوسي و پنج گنج، منظومه هاي حماسي-غنايي ي نظامي، حماسه يي ديگر بر بنياد پنج "سِفر" (کتاب) نخستِ کتاب ديني ي يهوديان پديد آورد و آن را به همان پايگاه والاي شاهنامه و پنج گنج برساند. پژوهنده در بررسي ي سروده هاي شاهين دوجنبه ي درونمايه و ساختار آنها را از يکديگر تفکيک مي کند و در اين گفتار، تنها به تحليلي از درونمايه ي يکي از ميانوَردهاي (episode) بِرِشيت نامه به نام « داستان سقوط شيطان» مي پردازد و پس از پژوهشي ژرف در سرچشمه هاي توراتي و يهودي و قرآني و اسلامي ي داستان، بدين برآيند مي رسد که سراينده بيشترين تأثيرپذيري را از خاستگاه هاي اسلامي و از همه برتر قصص الانبياء اثر ابواسحق النيسابوري داشته است. نويسنده بحث گسترده درباره ي ساختار سروده هاي شاهين را به يکي ديگر از پژوهش هاي خود بازبُرد مي دهد و درگفتار کنوني، سخني دراين زمينه نمي گويد. نويسنده درضمن بحث از بِرِشيت نامه، از نام ديگر آن "يوسف و زليخا" ياد مي کند و آن را «وام گرفته از نام حماسه ي ديگري به همين نام از سروده هاي فردوسي» (؟!) مي شمارد. جاي شگفتي است که وي، اثر تقليدي و ناشيانه و بي مايه يي چون "يوسف و زليخا" را حماسه مي شناسد و پس از چند دهه که از بحث هاي انتقادي و روشنگر زنده يادان استاد مجتبي مينوي و استاد عبدالعظيم قريب گَرَکاني و ديگران12 دربارهي بي پايگي ي انتساب آن به فردوسي مي گذرد، هنوز هم آن را امري قطعي به شمار مي آورد. -سرور سرودي گفتار بلند و سودمند خود (پنجمين گفتار بخش دوم) را «مفهوم ناپاکي ي يهودي و بازتاب آن در سنتّ هاي ايراني و يهودي-ايراني» نام داده است. نويسنده با دقتّي پژوهشي به تأثيرگذاريي ديدگاه هاي زرتشتي نسبت به بي باوران در تلقّيي اسلام شيعي از همين امر، اشاره مي کند و برداشت هاي باورمندان به هر دو دين را در دو بخش جداگانه برمي رسد تا با سنجش آنها ريشه هاي کهن مسئله را بشناسد و زمينه ي بحث اصلي ي خود را آماده کند. وي يادآور مي شود که جدا از پژوهش در مأخذهاي نوشتاري براي جُستار بيشتر، به مردم عادي نيز روي آورده و از گزارش گفتار و شرح آزمون هاي آنان در باره ي جنبه هاي گوناگونِ پيوند ميان پيروان دين هاي مختلف (بويژه مسلمانان شيعي و يهوديان) در ايران نيز بهره برده است. از اين ديدگاه، تحقيق او رنگ جامعه شناسي ي تجربي و يا بهتر بگوييم استقرايي مي يابد و با کاوش در ژرفاي فرهنگ توده، چهره ها و ويژگي هاي ناشناخته يي از جامعه ي ايران درسده هاي پيشين و درعصرحاضررا به خواننده معرّفي مي کند تا بتواند پاره يي از کُنش ها و برخوردهاي کنوني را در پرتو اين چراغ رهنمون بازشناسد. پژوهش نويسنده ي اين گفتار با همه ي سودمندي اش، مشتي از خروار است و موضوع بحث او را مي توان در سرتاسر ادبيّات پيش و پس از اسلام ايران پي گرفت و کاويد و به برآيندي بسيار گسترده تر رسيد. براي نمونه، هنگامي که خاقاني درسده ي ششم هجري مي گويد: «گردون يهوديانه به کِتفِ کبودِ خويش/ آن زردپاره بين که به عَمدا برافکند»، براي دريافت مفهوم "زردپاره" و پيوند آن با "يهوديانه" ناگزير بايد نقبي به درون تاريخ زد و دانست که اين "زردپاره" همان تکّه پارچه ي زردنگ يا عسلي رنگي است که از زمان متوکّل خليفه ي عبّاسي، اهل ذِمّه (بويژه يهوديان) ناگزير بودند به منظور باز شناخته شدن از مسلمانان برجامه ي خود (در نزديک کتف) بدوزند و آن را غِيار يا عسلي مي ناميدند. از اين نمونهها و نشانه ها درهمه ي اثرهاي ادبيي فارسي بسيار مي توان جست. جدا از آن در زبانزد و مثل ها و تعبيرهاي روزمره در زبان مردم عادي و بويژه درگويش هاي محلّي نيز فراتر از آنچه در گُفتاوردهاي نويسنده ي مقاله مي بينيم، به شاهدهاي زيادي دراين راستا بر مي خوريم که هنوز چنان که بايد و شايد به ثبت و ضبط نرسيده و به بحث و بررسي گذاشته نشده است. -«گويش يهوديان همدان» پژوهش هايده سهيم ششمين گفتار بخش دوم و پايان بخش همه ي مجموعه است. نويسنده، اين گفتار را به خاطره ي استاد زنده ياد بهرام فره وشي پيشکش کرده که کاري است در راستاي بزرگداشت فرزانگان و بسيار ستودني. سهيم که بنا براشاره ي خود، بيش از دو دهه درگير پژوهش و بررسيي موضوع اين تحقيق بوده و پايان نامه ي دانشگاهيي خود را نيز دربارهي آن نوشته، گزيده يي ازدستاورد مطالعه ي خويش را دراين جا آورده و کوشيده است تا بنيادي ترين جنبه هاي ساختاريي گويشي را که-بنا بر نوشته ي او- امروز ديگر گوينده يي ندارد و در واقع آن را بايد شاخه ي خشکيده يي از درخت زبان هاي ايراني شمرد، به خواننده عرضه بدارد. اين يادآوريي پژوهنده که درگويش موضوع بحث او کمتر از يک درصد از واژگان عبري است و هرچه هست در چهارچوب زبان شناسيي ايراني جاي مي گيرد و نيز اين برداشت او که گويش يهوديان پيشين همدان در اطلس زبان شناسي ي ايراني در زمره ي گويش هاي ناحيه ي مرکزي رده بندي مي شود و با گويش هاي يهوديان کاشان و اصفهان و نيز گويش هاي کهنِ سِدِه، گَز، نَطَنز، خوانسار و نائين و نيز گويش زرتشتيان خويشاوندي ي نزديک دارد، گوياي اين واقعيّت است که دراين پژوهش، سخن برسريک گويش ايراني است که گويندگان آن، يهوديان ساکن همدان بوده اند. آشکارست که در يک گفتار چند صفحگي، نمي توان همه ي جنبه ها و ريزه کاري هاي يک گويش را به نمايش گذاشت؛ اما کوشش نويسنده براي تشريح ويژگي هاي آواشناختي و دستور زباني و نيز ساختارهاي صرفي ي گويش موضوع سخن، که نمونه هاي دقيقي را همراه دارد، درهمين تنگناي کنوني نيز سودمند است و دستمايه يي براي پژوهش هاي بيشتر در شناخت زنجيره ي گويش هاي مرده و زنده ي ايراني و سنجش آنها با يکديگر به شمار مي آيد و سزاوار قدرداني است. پاره يي از ويژگي هاي اين گويش که پژوهنده آنها را منحصر بدان شمرده است، درديگرگويش ها نيز همانندهايي دارد. براي نمونه gow joft را در گويش هاي مرکزي ي ديگر و ازجمله در منطقهي اصفهان به گونه ي joft gow مي بينيم و يا saam و laal (با واکهي کشيده ي a و جابجاي يي دو همخوان "م" و "ع" در يکمين) و يا ja'de (با همخوان "ء" به جاي واکهي a) درست به همينگونه در اصفهاني هم ديده مي شود. beber و beberid و boxor نيز با همين آوانگاري و تکيه در اصفهاني کار بُرد دارد. نويسنده در يادکرد از سرزمين ما، Iran را به کار برده است؛ اما سزاوار بود که Persia را به جاي آن مي آورد که نام شناخته شده يي است در زبان انگليسي و در اشاره به "بَغستان" (بيستون) Behistun را آورده است که يکي از گونه هاي نگارش اين نام در زبان انگليسي است و بهتر و برتر اين بود که Bisotun مي نوشت که در دانشنامه ي ايران هم آمده است.
------------------------------------------------------------------------------

پي نوشت ها و بازبُردها:

1. Iranian Religion and Judaism: Comparative Studies.
2. Jewish Life in Iran from the Parthian Period to Modern Times.

3. نويسنده Sefirot را اين گونه معّرفي کرده است: «سفيروت شايدم شهورترين و شناخته ترين شرح کابالاي سده هاي ميانه و نمادگونگي ي درونمايه ي آن باشد.» نگارنده ي اين گفتار مي افزايد: "کابالا" درعبري qabbalahخوانده مي شود و درعربي و فارسي "قباله" را از آن داريم. اين کليد واژه در بنياد خود، نام نظامي رازگونه و عرفاني برپايه ي گزارشي صوفيانه از عهد عتيق و ديگر نوشتارهاي مقدّس يهود بوده درميان گروهي از پريستاران يهودي و مسيحي در سده هاي ميانه رواج داشته است. 4. Gedaliahu G. Stroumsa 5. B. Geiger, Die Amesha Spentas, Sitzungsberichte der Wiener Akademie, 6191 6. ن. ک. به: L. H. Gray, "Foundation of the Iranian Religion," The Journal of the K. R. Cama Oriental Institute, No, 51, Bombay 9291. 7. ن. ک. به: . Irach J. S. Taraporewala, The Circle of Perfection, Dinshah Irani Memorial Volume, Bombay 3491. 8. برابر است با "اردشير" درفارسي ي نو که نام سه تن از شهرياران هخامنشي بوده است. 9. گفتارهاي چهارم و پنجم اين دفتر به زبان فرانسه نگاشته شده و کتاب شناخت آنها به ترتيب به شرح زير است: Jean Kellens, L'Eschatologie mazdecnne ancienne; Philippe Gignoux, Sur la realite d'une sibylle persane. 10. اوستا، کهن ترين سرودها و متنهاي ايراني، گزارش و پژوهش جليل دوستخواه، تهران، انتشارات مرواريد، 1370، ج 1، ص 137. 11. راسل در پي نوشت به گُفتاوَرد از جکسن مي نويسد: «طبري زرتشت را يک حَواري ي "اَرميا" و بوميي اسرائيل مي داند که به آذربايجان کوچيد و از آنجا به بلخ رفت.» آنگاه در گُفتاوَردهايي ديگر، مي نگارد: «در روايت هاي سنّتي ي ايراني نيز رويکردي به پيوستگي با جهان عهد عتيق ديده مي شود. برپايه ي "ينکرد، دَهاک (اَژي دَهاک) يهودي گري را برساخت و بنا براشاره يي در دبستان ساختن معبد را که "کُندِژ هوخت" ناميده شده، به ضحّاک نسبت داده اند.، راسل اضافه مي کند که اين نام بايد از "کَنگ دِز" (دژي شگفت در فرهنگ ايراني گرفته شده باشد. نگارنده ي اين نقد مي افزايد: در شاهنامه" کاخ ضحّاک که در بيت المقدس (اورشليم) بوده است و فريدون پس از چيرگي بر ضحّاک آن را مي گشايد، "کَنگ دِزهوخت" نام دارد: «به خشکي رسيدند سرکينه جوي (سپاهيان ايراني به سپاه بدي ي فريدون)/ به بيت المقدّس نهادند روي/که بر پهلواني زبان راندند/ همي کَنگ دِزهوختش خواندند» (شاهنامه، ويرايش جلال خالقي مطلق، دفتر يکم، ص 74) 12. مجتبي مينوي، «کتاب هزاره فردوسي و بطلان انتساب يوسف و زليخا به فردوسي،» مجلّه ي روزگارنو، ج 5، لندن، 1945؛ و عبدالعظيم قريب، «يوسف و زليخاي منسوب به فردوسي،» مجلّه ي اموزش و پرورش، ج 9، شمارهي 10 و 11، 1318 و ج 14، سال 1323. نيز ن. ک. به «پشيماني فردوسي از شاهنامه سرايي»، نقدي برچاپ تازه يي از يوسف و زليخا از نگارنده ي اين گفتار در فصل کتاب، شماره ي 9، پاييز 1370.

Author: 
جليل دوستخواه
Volume: 
۱۵
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000