tile

پاسخی به یک نقد



درشماره دوم سال چهاردهم (بهار 1375) ايران نامه از طرف همکار ارجمند جناب آقاي محمدعلي امير مُعزّي ملاحظاتي درباره نقد اينجانب برمتن انگليسي کتاب The Divine Guide in Early Shi'ism درج شده که حاوي بازانديشي در برخي از مفاهيم و اصطلاحات شيعه و نحوه تلقّي آنهاست و مي تواند براي خوانندگان دانش دوست ايران نامه سودمند باشد. از اينرو بنده لازم ديدم که چند صفحه اي در پاسخ ايراداتي که گرفته اند بنويسم.

پيش فرض ملاحظات ايشان اين است که هر نقد و نگرشي بر اين کتاب بايد در محدوده عوامل درون همان کتاب باشد وگرنه به اشکالاتي برخواهيم خورد. به اعتقادايشان نقد بنده « دو اشکال اساسي دارد.» نخست شتابزدگي، چه درخواندن کتاب و چه درنوشتن خود نقد، و دوم برخي موضع گيري هاي شخصي. اين اشکال دوم البته آن چنان اساسي است که در صورت صحّت نوشته را از قالب نقد خارج مي کند، و بايد چارچوب ديگري برايش يافت. امّا آنطور که از فحواي نوشته همکار گرامي برمي آيد اين اشکال دوم را براي تقويت موضع خويش در استنباط از منابع بکار برده اند و از اين رو مي توان از مسئله «شخصي نمودن قضيّه» چشم پوشيد و بحث در باره آن را به هنگام بازنگري درمفاهيم اساسي شيعه موکول کرد.

نخستين اشکال مؤلف عزيز به معادله اي فشرده ايست که اًينجانب به منظور معرّفي محتواي کتاب براي عنوان و مفاد سرفصل ها آورده ام و ايشان آنرا ترجمه انگاشته و مورد انتقاد قرار داده است. از آن جا که قصد ترجمه بخشي از کتاب ايشان را نداشته ام از بحث در باره آن ها در مي گذرم. با اين همه، يادآوري اين نکته لازم به نظرمي رسد که به کار بردن واژه "تشيّع" درمنابع اوليّه ما بسيارکمتر ازشيعه است. چون تشيّع معناي پراکندگي و دسته دسته شدن و استهلاک را نيزمي دهد کاربُرد آن به مرور بين شيعيان جا افتاد. الحسن بن موسي نوبختي (م. در دهه نخست قرن چهارم هجري) که فرق الشيعه را نوشته، هنگام استعمال واژه تشيّع هر دو مفهوم شيعه گري و پراکندگي راجمع مي کند. عبدالجليل قزويني نويسنده کتاب النقض2 (در حدود 560 هجري) لفظ تشيّع را شايد يکبار به کار برده است و لفظ شيعه را بيش از دويست بار. ابن منظور (م. 711 هجري) در لسان العرب هنوز با واژه تشيّع به مفهوم ادعّاي شيعه بودن آشنايي نمي دهد. در مورد شکل دستوري شيعه نيز بايد يادآوري کنم که درست است شيعه اسم خاص است و اصالةً به پيروان علي بن أبيطالب اطلاق شده ومي شود، ولي چه در زبان عربي و چه درفارسي معناي مصدري نيز دارد، چنانکه مي گوئيم « در شيعه قياس نداريم» يا اصل الشيعة واصول ها که عنوان کتاب شيخ محمدحسين آل کاشف الغطاء است.

بحث مهم ديگردرباره دامنه اشتمال قدرت ماوراء طبيعي "امام" به نمايندگان يا نوّاب امام است. ظاهراً در دنباله همين بحث است که، به نظر مؤلّف گرامي، نقد من از موضعي شخصي و حتي ايدئولوژيک بوده است. اينجانب "قدرت ماوراءطبيعي" رابرابر Supernatural Powers (صفحه111کتاب ايشان) گذاشته ام. نمي دانم چرا مؤلّف Miraculous Powers را به عنوان معادل آن آورده اند و به "قدرت هاي معجزه آسا" ترجمه نموده اند. من نوشته بودم: «نوّاب چهارگانه امام زمان طبق مستفاد از مجموع منابع حديثي نه تنها از قدرت فوق العادهاي برخوردار نبوده اند بلکه اصولاً در زمره فقيهان يا اولياءالله به شمار نمي آمدند.» اين گفته خود را بطور مشخّص مستند به کتاب الغيبة شيخ طوسي کرده بودم. شکي نيست که از نواّب چهارگانه نمي توانيم سخن بگوييم مگر کتاب هاي کمال الدين، کتاب الغيبة طوسي و نعماني را از ميان منابع اوليّه ديده باشيم. (به اعتقاد مؤلّف من پانوشت 603 تا 609 کتاب ايشان را نديده ام تا متوجّه شوم ابن بابويه چه گفته است.) منابع مذکور نه با اشاره به قدرت هاي ماوراء طبيعي يا معجزه آسا بلکه در قالب ذمّ و مدح، به مفهومي که در علم حديث دارد، از آنان سخن گفته اند.

هرچند آقاي اميرمعزّي ممکن است مراجعه به علم حديث رانيز يک "امر فقهي" و بيرون از گستره کارخويش بداند ولي چندکلمه اي در اين زمينه ضروري است. علم حديث نخستين دانشي است که در اسلام رواج يافت . براي برآوُردِ صحت يک حديث پژوهندگان مسلمان معمولاً به سند يا راويان حديث مي نگريستند و آنان را اصطلاحاً جرح و تعديل مي کردند. ميزان اعتبار راوي بسته به همين مدح يا ذمّي بود که در باره عدالت و وثاقتشان گفته مي شد. نويسندگان نسل هاي بعد براي اينکه ميزان اعتبار راوي يا راويان مورد نظر خود را بالا ببرند، اقوالي را مبني بر زهد و تقوا يا کشف و کرامات که معمولاً پس از وفات راويان بر سر زبان ها مي افتاد جمع آوري و نقل مي کردند. اين کار را شيخ طوسي درکتاب الغيبة به روشني عنوان کرده3 و ابن بابويه زيرعناوين « ذکرالتوقيعات الواردة عن القائم» و «ذکر من شاهَدَ القائم»4 و غيره بر اعتبار قول نمايندگان و حاملان توقيعات و تقربّ آنان به امام صحّه گذاشته است. اگر کرامتي به آنان نسبت مي دهند در چارچوب تقوا، پاکدلي و نزديکي آنان به امام زمان است نه در قالب «قدرت ماوراء طبيعي». شواهدي را که جناب امير معزّي در صفحه 112 کتاب خويش (به استناد ابن بابويه) مبني برخرق عادت ازطرف نوّاب امام ذکرکرده، اغلب حاکي ازهوشياري نوّاب درحساب مالي به هنگام وصول زکات و صدقات است. اين هوشياريِ معمولي به مرحله کشف وکرامت هم نمي رسد چه رسد به قدرت معجزه آسا يا ماوراء طبيعي.

کوشش مؤلّف محترم براي اشتمال برخي از شئون امام برنوّاب چهارگانه امام موجب شدکه اينجانب در نقدخود به مفاهيم ولايت ونيابت عامه، که مجراي نقل بخشي از شئون و اقتدار امام به نمايندگانش است، اشاره کنم. البته بحث اين مفاهيم ديگر درچارچوب امام شناسي اوليّه نمي گنجد، همانطور که بحث درشئون نوّاب چهارگانه نيز- به نظر اينجانب- درمحدوده امام شناسي نيست. بهرحال نمي دانم کشانيده شدن بحث از نوّاب خاص به نوّاب عام چرا بايد نياز به موضع گيري شخصي و ايدئولوژيک -آنطورکه مؤلّف گفته اند- داشته باشد.

موضوع ديگرکه باز ازديدي يک سويه مطرح شده و هرکس از بُعد ديگري به آن بنگرد متهّم به "تحريف محض" مي شود، موضع اخباري ها نسبت به "نيابت و ولايت" است. البته موضوع اخباريّه دوره صفوي و قاجار در حوزه بحث مؤلّف قرار ندارد ولي ايشان در واکنش به نکته اي که من پيش کشيده ام مبني براين که: پيشرفت اصول نيابت و اعلميّت در اصل کاري به بينش اصولي و اخباري ندارد، دامنه سخنرا به اينجاکشانده اند. بحثي نيست که شيوه ديانت و فقاهت شيعيان در هردوره ويژگي هاي خود را داشته و دچار تحوّل (يا گُسَست به تعبير و ديدي ديگر) بسيار شده است، ولي وقتي که به مسأله ولايت به مفهوم حق اقتدار مي رسيم اخباريان را نيز مثل مجتهدان اقتدارطلب مي يابيم. ملامحمد امين استرآبادي (متوّفي 1036) با همه اختلافي که بر سر ردّ يا قبول اجتهاد، عقل و اجماع با مجتهدان دارد وقتي به جايگاه فقيه مي رسد فصلي « في وجوب اتّباع الرواة» مي نويسد و آنان را مرجع فتوي و تبليغ احکام مي نامد.5

درخصوص مطرح بودن موضوع "اعلميّت" در ادبيات اخباريّه محتملاً مؤلف گرامي همه کتاب الحدائق الناضره نوشته اخباري معتدل و اجتهاد گرا (ولي نه مجتهد) شيخ يوسف بحراني (م. 1186) را نديده اند که اين چنين مرا متهّم به تحريف کرده اند. مؤلّف محترم که به منابع اوليّه شيعه بيشتر نظر داشته اند شايد اين روايت عمربن حنظله از حضرت امام جعفر صادق را نيز نديده اند: «ملاک حکمي است که فقيه عادل و پرهيزکار که به حديث آگاه تر و صديق تر است، مي کند و به احکام ديگران توجه نمي شود.»7 همين حديث مبناي مبحث "اعلميّت" در شيعه گرديد. البته اصوليان افقهيّت مذکور را شامل اصول استنباط طبق موازين اصول الفقه نيز نمودند، حال آنکه بسياري از اخباريان اعلميّت/اعدليّت راصرفاً در روايت حديث دانستند.

به هرحال، نتيجه چندان تفاوتي با کار اصوليان ندارد. چون نفس انتخاب نوع حديث براي روايت و تطبيق مورد بااصل سرنوشت حکم را معيّن مي سازد هرچند به ظاهر استنباطي بطور مستقل درکارنباشد. فراموش نکنيم ملامحمد باقرمجلسي، شيخ الاسلامِ قدرت طلبِ دوره شاه سلطان حسين صفوي که با کمک حکومت وقت صوفيّه را در ايران براي مدتّي برانداخت، در روشِ تفقّه و استنباط احکام اخباري بوده است.

موضوع مهم ديگر مسأله مفهوم "علم" درنوشته هاي قرون نخستين اسلام است و اين که محتواي اصلي علمي که شيعيان اوليّه ائمه را واجد آن مي دانستند چه بوده است؟ گفتن ندارد که "ديانت" در اسلام منحصر به فقاهت (به مفهوم دانستن احکام حلال و حرام) نيست. رگه هاي معنويّت، عرفان، باطن گرايي و روحانيّت هاي ديگر هم در قرآن و هم در زندگي و سنّت پيامبر فراوان به چشم مي خورد. ولي اين باعث نمي شود که به روي اين واقعيّت چشم بپوشيم که "ديانت" در اسلام -از دوره مدينه به بعد- پس از برخورد به مسائل مربوط به اقتدار و حکومت، ماهيّت حقوقي و فقهي بيشتري يافت. اين ماهيّت در دوره امويان بويژه وجه مشخّصه ديانت در اسلام شد و "علم" از منظر "معرفت ديني" عمدةً مبدّل به علم حديث و فقه گرديد. دراين که در سده هاي اوليّه اسلامي علم به دانش حديث و سپس فقه (و سپس اصول فقه) اطلاق مي شد چيزي است که حتي در دائرة المعارف ها از آن سخن رفته است.8

مطلب ديگري که مؤلّف محترم طرح نموده اند روش کارشان به عنوان يک محقّق عينيّت گرا است و تأييداتي که از استادان صاحب نام اروپا و امريکا دارند. اين نکات درنوشتن "نقد" نمي تواند معيار باشد. درمورد روش کارشان، ماريون کاتز (Marion Katz)، استاد دانشگاه شيکاگو، که شائبه گرايش به مکتب اصولي و اجتهادي درباره اش نمي رود، اشکال مشابهي به کار مؤلّف عزيز ديده است.9

نکته اساسي ديگري که آقاي اميرمعزّي در پايان ملاحظات خود بدان اشاره کرده اند اين است: «در پديده شناسي که مبناي کار مؤلّف در اين کتاب است فهم جهان بيني و حساسيّت معنوي مؤمنين به يک دين از طريق مطالعه عوامل دروني همان دين صورت مي گيرد.» (ص 313) بگذريم از اينکه ديانت يا حساسيّت معنوي غلات شيعه اوليّه از قرن پنجم به اين طرف مؤمنيني نداشته، آيا بازنگري و نقد اين "حساسيت معنوي" مي تواند محدود به عوامل دروني آن بماند؟ بررسيدن و باز عرضه کردن يک "حساسيّت معنوي" بدون سنجش رگه هاي پيدايش و سند آن و بدون پي گيري ردّ و اثر آن در تاريخ ممکن است اسطوره سازي نباشد، ولي بازنگري مجدّد در آن به عنوان نقد- از ديدگاه عواملِ دروني آن- مسلّماً دور از واقع بيني است.

مؤلّف گرامي مي گويد که «حقيقت مضمون عظيمي است و امروزه ديگر هيچ پژوهشگر جدي نمي تواند در زمينه علمي خود ادعّاي رسيدن به آنرا داشته باشد.» (ص 312) ايشان گويا منظور مرا از اين جمله «که مرز اسطوره و حقيقت در کار ايشان قابل تشخيص نيست.» يک حقيقت مطلق جهاني برآورد کرده اند.حال آنکه منظور ازحقيقت (truth)همانصدقِ امور(correspondence) با عالم خارج است. ايشان چنان در جهان بيني رازگونه پيش تاخته اند که امکاني براي مصداق خارجي باقي نگذاشته اند. مؤلّف محترم مي نويسند: «هدف کتاب بنده نماياندن و تجزيه و تحليل اين واقعيت هاست: واقعيّت امام شناسي در تشيّع اوليّه با استناد به قديم ترين و مهم ترين متون بازمانده. حال اگر اين متون يعني آثار برقي[قمي] و صفّار [قمي] و کُليني [رازي] و ابن ابي زينب نعماني [شاگردکُليني و کاتب الکافي] و خراّز رازي و ابن بابويه صدوق [قمّي] و امثال اينها به نظر ايشان "اسطوره" است، حرف ديگري است.» به نظربنده، اولين واقعيّتي که از چشم جناب امير معزّي در همين جمله دورمانده اينست که چگونه همه اين مهمترين و قديم ترين متون به دست شيعيان پرورش يافته در قم و ري نوشته شده که اغلب تماس مستقيم با اصحاب ائمه بويژه اصحاب امام صادق که بيشتر در مدينه و کوفه و بغداد بوده اند، نداشته اند. اگر سلسله سند اين حضرات چيز قابل توجهي به ما نمي گويد، شايد از رگ و ريشه فکر اقتدار و سلسله مراتب روحانيِ ايرانِ پيش از اسلام بتوان مطلبي براي گفتن يافت. اينها سؤالاتي است که پس از قرائت کتاب آقاي اميرمعزّي براي خواننده پيش مي آيد و کاري به موضع گيري ايدئولوژيک وي ندارد. مؤلّف عزيز، که ظاهراً هنوز آينده دانشگاهي طولاني درپيش دارند، بايد اجازه بدهند به کارهاي ايشان به ديده ديگري غير از عوامل دروني همان کار نگريسته شود.

-------------------------------------------------------------------

پانوشت ها:

1.ميرزا فتحعلي آخوندزاده، الفباي جديد و مکتوبات در ايرج پارسي نژاد، «ميزا فتحعلي آخوند زاده بنيان گذار نقد ادبي،» ايران نامه سال سيزدهم، شماره 3 (تابستان 1374)، ص 305.

2. عبدالجليل قزويني، کتاب النقض، تهران، انجمن آثار ملي، اسفند1358، ص 231.

3. محمدبن الحسن طوسي، کتاب الغيبة، تصحيح شيخ آقا بزرگ تهراني، تهران، مکتبه نينوي الحديث، صص 214 و 244.

4. ابن بابويه صدوق کمال الدين و تمام النعمة، بيروت، اعلمي، 1991، صص 399 و 438.

5. «لابُدّ في باب القضاء والفتوي منأحدالقطعين و من انّه کمال ايجوز التقصيرفي تبليغالأحکام، لاينبغي في الحکمة الهيّه أن لايمهّد لأهل زمان الغيبة الکبري مرجعاً اِليه في عقايدهم وأعمالهم ماسوي الأمور التّي هي شغل الامام مثل اجراءالحدود». محمد امين استرآبادي، الفوائدالمدنية، دارالنشر لأهل البيت، 1405 قمري، ص 153.

6. «لايِخفي أن مقبولة عمربن حنظلة و مرفوعة زُراره قد اشتملتا علي الترجيح بأعدليتّهِ الراوي و أفقهيّمه ثم بالمُجمَع عليه.» يوسف بحراني، الحدائق الناضرة، بيروت، دارالأضواء، 1405، جلد 1، ص 97.

7. «الحکم ماحکم به اعدلهماوافقهما و اصدقهما في الحديث و أورعهما ولا يلتفت الي مايحکم به الآخر،» همان، ص 91.

8. براي مثال ن. ک. به:

Joseph Schacht, "Fikh" Encyclopaedia of Islam, New Edition, V. 2, PP. 886-91.


9. به نظر وي:

"Amir-Moezzi's single-minded pursuit of these themes creates some methodological difficulties,"

ايران شناسي، سال هشتم، شماره 1، بهار 1375، بخش انگليسي، ص 17

***
Author: 
احمد کاظمی موسوی
Volume: 
۱۵
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000