tile

اتحاد دین و دولت در دوره ساسانی، "کتیبه داریوش شاه"



(1)

کرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دوره ساساني

پايه گذاري سياست اتحاد دين و دولت در ايران قبل از اسلام به اردشير ساساني نسبت داده شده است.1 برطبق روايت طبري2 خاندان اردشير متولي آتشکده ناهيد در استخر فارس بوده اند، و طبيعي است هنگامي که اردشير به قدرت رسيد در پي اين بوده باشد که دين مزديسني را که در زمان اشکانيان درکنار حکومت قرار داشت با حکومت يکي سازد و از آن به عنوان حربه سياسي بهره برد. عامل اجراي اين سياست از زمان اردشير به بعد موبدي زردشتي به نام کرتير3 بوده که در مدت سلطنت شش پادشاه (اردشير تا نرسه) مي زيسته است. قديم ترين منبعي که نام وي درآن آمده، کتيبه سه زباني شاپور اول در کعبه زردشت واقع در نقش رستم است که پس از سال 257 و احتمالاً در 262 ميلادي نگاشته شده است.4 در اين کتيبه شاپور فهرستي از بزرگان عهد خود و پدرش را ذکر مي کند. درميان بزرگان زمان اردشير نام کرتير با لقب هيربد (در متن صورت قديمي ايهربد Ehrbed)) ياد شده است. . . کرتير نيزدر کتيبه هايش که بعداً در باره آنها بحث مي کنيم، لقب خود را در زمان شاپور هيربد ذکر مي کند. ذکر"کرتيرهيربد" در زمره بزرگان دوران اردشير در کتيبه شاپور دلالت قطعي بر اين ندارد که وي واقعاً چنين لقبي را در زمان اردشير داشته است، بلکه محتمل تر اين است که شاپور او را با لقبي که در زمان خود داشته، ذکر کرده است. در زمان اردشير کرتير بسيار جوان بوده، ولي احتمالاً از چنان استعدادي برخورداري داشته است که نامش در زمره بزرگان دربار اين شاه بيايد. به هرحال، اگر هم کرتير عنوان هيربدي را در اواخر دوران اردشير به دست آورده باشد، مسلماً در تمام دوران شاپور با همين عنوان روحاني باقي مانده و ترفيع مقامي نداشته است. اين روحاني زردشتي در کتيبه هايش نيزکه به مقام وموقعيت خود ازدوران سلطنت شاپوربه بعد مي پردازد، فقط از اردشير (درآغاز کتيبه سر مشهد و نقش رستم) نام مي برد بي آنکه به موقعيت خود اشاره اي بکند. آخرين بار نام او در کتيبه پايکولي (پايقلي) نرسه درميان مستقبلين اين شاه در ياپکولي، به صورت «کرتير موبد اورمزد» ذکر مي شود.5

از کرتير چهار کتيبه به فارسي ميانه (پهلوي) در دست است و از مطالب آنها و به کمک بعضي از اسناد ديگر مي توان به شخصيت او و فعاليت هايش پي برد. اين چهار کتيبه عبارت اند از :1) کتيبه سرمشهد که در 36 کيلومتري مغرب دهستان جرّه و هشتاد کيلومتري جنوب کازرون واقع است. کتيبه در بالاي صخره کنده شده و دسترسي بدان دشوار است. اين کتيبه را ژينيو6 منتشر کرده است. در بالاي کتيبه نقشه برجسته اي از بهرام دوم کنده شده که کرتير نيز درآن ديده مي شود.7 2) کتيبه نقش رستم که در زير نقش کرتير قرار دارد و بسيار آسيب ديده است و از نظرمضمون شبيه به کتيبه سر مشهد است.8 3)کتيبه کعبه زردشت که در ضلع شرقي ديوار کعبه زردشت درزير تحرير فارسي ميانه کتيبه بزرگ شاپور نگاشته شده است.9 اين کتيبه نسبت به دو کتيبه قبلي خلاصه تر است. 4) کتيبه نقش رجب که در نقش رجب بر دامنه کوه رحمت در فاصله يک کيلو متر و نيمي جنوب استخر (تخت طاووس کنوني) و در حدود سه کيلومتري شمال تخت جمشيد واقع است.10 در قسمت چپ کتيبه تصوير کرتير بر صخره نقش شده است.11 اين کتيبه نيز نسبت به کتيبه هاي قبلي خلاصه تر است. از ميان اين کتيبه ها، کتيبه سر مشهد به احتمال قوي تحرير اصلي است12 که احتمالاً در اواخر سلطنت بهرام دوم در حدود سال 290 ميلادي نگاشته شده است. نگارش سه کتيبه ديگر کمي پس از اين زمان يا به احتمال ضعيف تر در اوائل سلطنت بهرام سوّم انجام گرفته است.13

مضمون کتيبه سرمشهد و نقش رستم به هم شبيه است و مي توان آن را به دو بخش تقسيم کرد: بخش اول مشتمل است بر معرفي کرتير و ذکر القاب و عناوين او در زمان شاهان مختلف و شرح فعاليت هاي ديني و سياسي او. اين بخش از کتيبه از جهت دربرداشتن فعاليت هاي اين روحاني و نيز اشتمال بر فهرستي از ايالات ساساني داراي اهميت است.14 بخش دوم کتيبه شرح معراج کرتير است. کتيبه کعبه زردشت کرتير فقط مشتمل بر بخش اول است، و کتيبه نقش رجب فقط به قسمت دوم کتيبه سرمشهد (و نقش رستم)، يعني معراج کرتير، اشاراتي دارد، ولي شرح جزئيات درآن نيامده است. بنابراين بخش اول متن کرتير در سه کتيبه سرمشهد و نقش رستم و کعبه زردشت آمده و از ميان آنها کعبه زردشت از همه سالم تر مانده است و ما دراين مورد بيشتر به اين کتيبه استناد مي کنيم.

نفوذ کرتير از زمان شاپور اول شروع مي شود. همان گونه که قبلاً آمد، وي در زمان اردشير مقام عمده اي نداشته است و احتمالاً از اين روست که نام اردشير را فقط در دو کتيبه بزرگ خود (سرمشهد و نقش رستم) مي آورد و در کعبه زردشت نام او را ذکر نمي کند. اما نفوذ او در زمان شاپور تا چه اندازه بوده است؟ از گفته خود کرتير چنين برمي آيد که وي بزرگ ترين قدرت ديني را دارا بوده، يا به هرحال قدرتي کم نظير داشته است. در آغاز نوشته او مي خوانيم که شاپور او را در امور ايزدي، هم در پايتخت و هم در سرزمين ها و نواحي گوناگون، در سراسر کشور از همه مغان کامکار تر و مسلط تر کرد (کعبه زردشت، س1 به بعد). با پشتيباني از اين حمايت و اعتماد شاه به دست او «کارهاي ايزدان» افزايش يافت و آتش هاي بسيار برپا شد ومغان بسياري شادمان ونيکبخت شدند، وبراي بسياري ازآتش ها(آتشکده ها) و مغان اسناد به امضا رسيد که درآخر همه آنها نوشته شده بود: «کرتير هيربد». منظور او از «کارهاي ايزدان» (کردگان يزدان) موقوفات و امور مربوط به آنهاست که طبعاً موبدان سرپرستي آنها را بر عهده داشتند و منبع مالي خوبي براي آنان بود. عيناً همين عبارات را کرتير در مورد قدرت خود در دوران شاهان بعدي نيز مي آورد. بي ترديد وي چنين قدرتي را در زمان بهرام دوم دارا بوده است، ولي ادعاي برخورداري از چنين قدرتي در زمان شاپور مبين اين است که وي برآن بوده تا قدمت آن را به زمان شاپور برساند. کرتيردردنبال اين مطلب ادعامي کند که امور آتش هايي که شاپور آنها را تأسيس کرده و فهرست آنها را در کتيبه خود (دربالاي کتيبه کرتير) آورده، همه را بر عهده وي گذاشته و به اوگفته بوده است که: «اين «خانه بنيادين» (بُن خانَگ) تو را باشد، هرچه براي اعمال ايزدان و براي ما بهتر است، همان کن.» منظور از «اين خانه بنيادين» همان ساختمان کعبه زردشت است که شاپور آن را ظاهراً براي حفظ اسناد و مدارک مربوط به آتش هايي که تأسيس کرده، اختصاص داده بود و در کتيبه اي که به يادبود پيروزي هايش بر روميان نگاشته، از آنها نام برده بود.15 اين ادعاي اخير کرتير در کتيبه نقش رستم نيز که فاصله کمي با کعبه زردشت دارد، ذکر شده است و تاحدي نابجا به نظر مي رسد. امّا در کتيبه سرمشهد ذکري از آن نيست، زيرا فاصله سر مشهد از کعبه زردشت بسيار زياد است و اشاره به «اين خانه بنيادين» دراين کتيبه البته مناسبتي نداشته است.16 به هر حال چنين مي نمايد که اين ادعاي کرتير تا اندازه اي اغراق آميز و به دور از حقيقت باشد، زيرا شاپور در کتيبه خود ذکري از آن به ميان نمي آورد و حتي نام کرتير در فهرست بزرگان زمان اين شاه نيست. علاوه براين، اگر کرتير چنين اهميتي را دارا بود، شاه بايد او را ترفيع مقام مي داد و لقب موبد راکه بعدها يافت، بدو مي بخشيد. بايد توجه داشت که کتيبه کرتير سي سالي پس از کتيبه شاپور و در دوراني نگاشته شده که کرتير در اوج قدرت خود بوده است.

درجاي ديگر از کتيبه خود (س 11 به بعد) کرتير به فتوحات شاپور اشاره کرده است. به گفته او شاپور سرزمين هاي خارجي (غير ايراني: انيران) بسياري که نامشان را به تفصيل مي آورد، فتح کرده و غارت نموده و به آتش کشيده و ويران کرده است، و کرتير کوشيده تا نگذارد به آتش ها زيان برسد يا خزائن آتشکده ها به غارت رود و آنچه غارت شده بود، باز ستده و به جاي اصلي خود باز گردانيده است. بعضي دانشمندان از اين گفته چنين استنباط کرده اند که کرتير در لشکر کشي هاي شاپور همراه او بوده است.17 اما در متن کتيبه هيچ نکته اي در تأييد اين نظر وجود ندارد. مقايسه نام استان هاي ايراني و غير ايراني مذکور در کتيبه شاپور و در کتيبه کرتير اين نظر را تأييد مي کند که آنچه کرتير ادعا مي کند، مربوط به دوران بهرام دوم است و نه مربوط به زمان شاپور. درطي اين سي سال فاصله ميان نگارش دو کتيبه بعضي از استان هاي تصرف شده از اختيار ايران خارج شده بود و از اين رو نام آنها در کتيبه کرتير نيامده است.18 اقدامات ياد شده او نيز ناظر به دوران بهرام دوم است.

از روايت هاي گوناگون چنين بر مي آيد که شاپور نسبت به اديان و مذاهب و افکار خارجي تسامح داشته است. ماني در زمان شاپور ظهور کرد و به حضور شاپور رسيد و اجازه يافت دين خود را تبليغ کند. به روايت ابن النديم19 پيروز يکي از برادران شاپور واسطه ملاقات ماني و شاه بود و برادر ديگر او مهرشاه، فرمانرواي ميشان به مانويت گرويد20 و ماني کتاب شاپورگان خويش را به فارسي ميانه براي شاپور نوشت. درکتاب «مواعظ مانوي»21 به زبان قبطي از زبان ماني خطاب به بهرام اول آمده است که: «شاپورشاه خود مراتيمارمي داشت، و نامه هايي به سرزمين ها خطاب به بزرگان نوشت تا مرا پشتيباني کنند.» انتشار مانويت در قلمرو ساساني در دوران ساساني که اثر ديرپايي داشت، مديون همين روحيه تسامح بود که بي ترديد پسند خاطر کرتير نبود. از سوي ديگر در دينکرد (کتاب چهارم، ص 412) مي خوانيم که «شاپور فرمود کتاب هاي مربوط به پزشکي، ستاره شناسي، حرکت، زمان و مکان و جوهر و عرض و کون و فساد وتغييروتحول، منطق وديگرصنايع ومهارت ها را که ازدين (کتاب ديني، اوستا) منشعب بود، و در هندوستان و روم و سرزمين هاي ديگر پراکنده بود، باز گرد آوردند و با اوستا تلفيق کردند.» مؤلفان دوران اسلامي نيزدستور ترجمه کتاب هاي يوناني و هندي را به زمان اردشير و شاپور نسبت داده اند.22 بنابراين، شواهد و مدارک دال برآن استکه کرتير درزمان شاپورهمچنان روحانيي در مرتبه هيربدي بوده و آنچه در باره قدرت خويش دراين دوران اظهار داشته، گزافه گويي است.

شاپور در سال 273 (يا به نظر بعضي 270) در گذشت و پسرش هرمزد جانشين او شد و از اين زمان بود که راه براي اجراي نقشه هايي که کرتير طي ساليان دراز درسر مي پرورد، هموار شد. کرتير (کعبه زردشت، س 4) مي آورد که اين شاه او را کلاه و کمر که نشانه هاي اشرافيت بوده، بخشيده و او را به لقب «موبد اورمزد» (اهوره مزدا) مفتخر کرده است. درباره قدرت خود در زمان اين شاه عيناً همان جملات پيشين را ذکر مي کند. در دوران يکساله سلطنت هرمزد هنوز تسامح ديني دوران شاپور حکمفرما بود، زيرا درمتن مانوي به زبان قبطي که قبلاً از آن ياد کرديم، مي خوانيم که «و شاه هرمزد همچنين کرد (يعني مانند پدرش رفتار کرد)، زيرا پس از شاپور شاه من نزد او . . . بودم.»

هرمزد در سال 273 در 42 سالگي درگذشت و برادرش بهرام اول جانشين او شد. کرتير (کعبه زردشت، س 6) درمورد قدرت خود در زمان اين پادشاه همان جملات قبلي را عيناً مي آورد و لقب خود را نيز همان «موبد اورمزد» ذکر مي کند. به نظر مي رسد که قدرت واقعي کرتير از اين زمان آغاز مي شود و در دوران بهرام دوم به اوج خود مي رسد. وي که ساليان درازي کينه ماني و مانويان را در دل داشت، دراين زمان توانست، نخست تضييقاتي براي اين پيامبر و پيروان او فراهم آورد و سپس ماني را به قتل برساند. در زمان بهرام اول ماني از بابل زادگاه خويش خارج شد و بر سواحل دجله به سفر پرداخت و به نواحي گوناگوني که پيروان او به سر مي بردند، سرزد. سرانجام درخوزستان به شهر هرمزد اردشير که همان سوق الاهواز جغرافيانويسان دوران اسلامي و اهواز کنوني است، رسيد و برآن بود که به سرزمين کوشان (درافغانستان کنوني) برود. مدتي در اهواز در صومعه اي پنهان ماند.23 سرانجام او را از ادامه سفر بازداشتند و به ناچار از اهواز به ميشان، سرزميني در دهانه دجله رفت و از راه دجله به تيسفون وارد شد. از آنجا به بيل آباد (جندي شاپور) به دربار بهرام اول احضار شد. دراين شهر محاکمه اي براي او درحضور شاه تشکيل دادند که درآن کرتير نقش عمده را بر عهده داشت.24 اين مطلب از متن مواعظ مانوي به قبطي نيز تأييد مي شود که درآن نام اين موبد به صورت کردل آمده است. بخش هايي از جريان ملاقات ماني با بهرام اول که به منزله محاکمه وي بود، درمتني به فارسي ميانه25ودر «مواعظ مانوي» به قبطي باقي مانده است. ماني سر انجام محکوم مي شود و به زندان مي افتد و درآنجا درمي گذرد. با اين کار کرتير بزرگ ترين دشمن خود را براي هميشه از ميان برداشت. تعقيب و شکنجه و آزار مانويان از اقدامات بعدي او بود که تا پايان دوران بهرام دوم جانشين بهرام اول ادامه يافت.

بهرام دوم درسال 276 به سلطنت رسيد. کرتيردرکتيبه هاي خود(کعبه زردشت، س 7 به بعد) به او که در هنگام سلطنت نوجوان بود علاقه خاصي نشان مي دهد، وي راخصوصاً باصفات «رادو راست ومهربان ونيکوکردارو نيکوکار» مي ستايد، و قدرت خود را با جملاتي همانند آنچه در مورد شاهان قبلي آورده، شرح مي دهد. علاوه برآن مقامات جديد خود را ذکر مي کند: «موبد و داور همه کشور»، «آيين بد» (رئيس تشريفات ديني) و« صاحب اختيار» آتش « ناهيد اردشير» و «ناهيد بانو» در استخر. ارادت بهرام به کرتير و نفوذ او بر شاه جوان بسيار است به طوريکه شاه لقب «منجي روان بهرام» را برعنوان قبلي او «موبد اورمزد» مي افزايد (کعبه زردشت، س 9). امتياز منحصر ديگري که بدو اعطا مي کند اين است که به وي اجازه مي دهد کتيبه خود را زير کتيبه شاپور برديوار کعبه زردشت که ازبناهاي سلطنتي بوده و در سه محل ديگر که به نقش هاي برجسته شاهان اختصاص داشته، نقش کند و در اين سه محل نقش برجسته کرتير نيزکه ازعلامت قيچي بر روي کلاهش قابل تشخيص است، ديده مي شود.26 مقام او در روحانيت هم طراز مقام بهرام دوم در سلطنت است.

سرکوبي همه مذاهب جز دين زردشتيِ مقبول همگان (ارتدکس) مهم ترين اقدام اوست که از آن با افتخار سخن مي گويد:«و کيش اهريمن و ديوان از قلمرو سلطنتي بيرون شد و آواره گشت، و يهوديان و شمنان برهمنان و نصاري و مسيحيان و مکتکان (؟)27 و زنديقان (مانويان) درکشور سرکوب شدند، و بت ها شکسته و لانه هاي ديوان ويران شد، و جايگاه و نشستگاه هاي ايزدان بنا گرديد.» (کعبه زردشت، س 9 و10). سختگيري هاي او منحصربه دين ها وآيين هاي بيگانه نبود، او حتي تحمل مغان زردشتي را نيز نداشت که افکارشان با انديشه هاي ديني او متفاوت بود: «دين مزديسني و مغان خوب را درکشورعزيزومحترم کردم و بدعت گذاران و مردان فاسدي (؟) را که ميان جماعت مغان به دين مزديسني و اعمال ايزدان مطابق با مقررات ديني رفتار نمي کردند، عقوبت و تنبيه کردم تا آنان را اصلاح کردم.» (کعبه زردشت، س13و 14). به خوبي مي بينيم که ديگر اثري از سياست تسامح دوران شاپور برجاي نمانده است و کرتير دين و سياست را چنان سخت و خشن به هم پيوسته است که تا پايان دوران ساساني درآن خللي راه نمي يابد. اين سياست سختگيري کم و بيش درهمه اين دوره ادامه مي يابد تا آنجا که موجبات سقوط اين حکومت را فراهم مي آورد.

کرتير همزمان و درکنار اقدامات سخت گيرانه خود، در بنا کردن آتشکده ها، تأسيس آتش ها، اختصاص درآمد موقوفات به آنها و تخصيص مستمري براي روحانيان و اجراي مراسم ديني در فصول مختلف و به مناسبت هاي گوناگون، چنانکه از کتيبه هاي او بر مي آيد، پيوسته کوشا بوده است. به گفته او در يک سال 6798 جشن فصلي (رَدُپَسّاگ) را اجرا کرده است.

يکي از اقدامات کرتير براي حقانيت بخشيدن به اقدامات خود، معراج اوست که شرح آن را در دو کتيبه سرمشهد و نقش رستم آورده و در کتيبه نقش رجب به آن اشاره کرده است و نقش برجسته اي از آن در سر مشهد وجود دارد.28 شرح معراج متعلق به نوع ادبياتي است که موضوع آن کشف و شهود و پيشگويي است و نمونه معروف آن در ادبيات پيش از اسلام ايران ارداويرافتامه است. امّا نگارش معراج نامه کرتير از نظر زماني متقدم بر ارداويرافنامه است که تأليف آن از اواخر دوره ساساني و تدوين نهايي آن از قرن سوم هجري (نهم ميلادي) است، گرچه هسته موضوع کتاب به دوران اوستايي باز مي گردد.

درآغاز اين بخش از کتيبه29 به روايت اول شخص آمده است که چون کرتير از آغازکارنسبت به ايزدان و خداوندگاران مطيع و نيکخواه بوده است، خداوندگاران و ايزدان او را محترم و شريف داشته اند و او در زندگاني به مقام برجسته در کشور رسيده است. آنگاه از ايزدان خواسته است که همان گونه که در زندگاني چنين مقامي را بدو ارزاني داشته اند، در صورت امکان جهان ديگر را نيز بدو بنماياند که بداند کارهاي نيک اين جهان و نيکوکاري و بدکاري درجهان ديگر چگونه است تا در امورمربوط به جهان ديگر با اعتمادتر و بهتر از ديگران شود. همچنين از ايزدان درخواست مي کند راه شناختن بهشت و دوزخ را بدو بنمايانند و بدونموده شود که پس ازمرگ آيارستگاراست و "دين" وي را به بهشت مي برد با اينکه گناهکار است و "دين" او را به دوزخ رهنمون مي شود. . . .

* * *

با وجود اهميت نقشي که کرتير در سياست ديني دوره ساساني داشته است، جاي شگفتي است که نام او حتي يک بار درکتاب هاي پهلوي زردشتي نيامده است ومنابع ارمني وسرياني نيزدرمورد او خاموش اند. ازسوي ديگردرمتن هاي پهلوي و در منابع دوران اسلامي تنسر به عنوان موبد يا وزير اردشير نام معروفي است. بعضي دانشمندان از شباهت هاي ميان دو و تنسر (درست آن توسر31) هر دو نام خاص اند نه عنوان.32 به علاوه اينکه تنسر در زمان اردشير مي زيسته، اما فعاليت کرتير از دوران شاپور شروع شده است. از روايت هاي کتاب هاي پهلوي چنين استنباط مي شود که فعاليت هاي تنسر با اقدامات کرتير تفاوت داشته است. بنا به روايت دينکرد (کتاب چهارم، 412) «اردشير شاهنشاه پسر بابک، به راهنمايي درست تنسر آن نوشته هاي دينيرا که پراکنده بود، در دربار گردآورد. تنسر اقدام کرد و آن بخشي را (که مورد قبول بود) پذيرفت و (مطالب) ديگر را از اعتبار ساقط دانست و اين را نيز فرمان داد که: از اين پس در نظر ما هرتعليمي همان است که از دين مزديسنان (منشعب) باشد، زيرا که اکنون از هيچ گونه آگاهي و دانش عاري نيست.» در کتاب هاي پهلوي هنگامي نام تنسر ذکر مي شود که سخن از تدوين کتاب ديني زردشتيان است که اين موبد در تدوين آن در زمان اردشير نقش اساسي داشته است، و از اين روست که نام وي در اين مورد در کتاب هاي ديني زردشتيان برجاي مانده است. از سوي ديگر سعي کرتير به استقرار حکومت ديني وتشکيلات ديني وتلفيق دين ودولت معطوف بوده است واز اسناد باقي مانده خود اواستنباط نمي شود که به مسائل علمي ديني علقه اي داشته است. بنابراين شايد بتوان گفت تنسر نقش اجرايي چنداني در سياست ديني اوائل دوران ساساني نداشته است و بيشتر فرضيه پرداز و مدون آثار مذهبي بوده است تا سياستمدار ديني، درحالي که کرتير برعکس مجري سخت گير سياست هاي ديني بوده، و توجه وعلاقه بيش از حداو به سياست نام او را از نوشته هاي ديني زدوده است.*

---------------------------------------------------------------

* برگرفته از يکي قطره باران، جشن نامه استاد دکتر زرياب خوئي، به کوشش احمد تفضلّي، تهران 1370. صص. 721-737.

---------------------------------------------------------------------------------------

زيرنويس ها:

1. «دين و ملک هردو به يک شکم زادند دو سيده، هرگز از يکديگر جدا نشوند، و صلاح و فساد و صحبت و سقم هردو يک مزاج دارد» (نامه تنسر، به تصحيح مينوي، تهران، 1354، ص 54 و تعليقات، ص 136). نيز ن. ک. به عهد اردشير، به کوشش احسان عباس، بيروت، 1387 ه. ق،1967م.، ص 53 بند 4 و تعليقات آن ص 124، نيز شاهنامه، چاپ مسکو، (557-187-7 به بعد).

2. به کوشش دو خويه، يک، ص 814.

3. احتمالاً تلفظ نام او کردير بوده است. ولي درباره اشتقاق آن اتفاق نظر حاصل نشده است. درمتون مانوي نام اوبه صورت Kyrdyr ميآيد که نشان مي دهد "ت" در املاي اين کلمه در کتيبه هاي پهلوي، املاي تاريخي است و تلفظ آن "د" بوده است. اين نظررا صورت کلمه درمتون قبطي مانوي (کردل) نيزتأييد مي کند. مسلم است که کرتير نام خاص بوده است و نه عنوان. اشخاص ديگري را به اين نام مي شناسيم از جمله کرتير پسر اردوان از بزرگان اوائل دوران ساساني که نامش در کتيبه شاپور (متن فارسي ميانه، س 35، پارتي س 28) و نيز در متن M3 از متون مانوي آمده است. همچنين اين نام دراسماء مرکب برروي مهرهاي ساساني ديده مي شود.

4. ن. ک. به: مقاله هنينگ در مجله زبان هاي شرقي لندن (BSOS) ،ج 9، 1939، ص 845.

5. H.Humbach and P.O. Skjaervo, The Sassasian Inscription of Paikuli, Part 3. 1, by Skjaervo, Wiesbaden, 1983, P.41.

6. Ph. Gignoux, "L' inscription de Kartir a Sar Mashhed", JA 256,1968, PP. -387-418.

7. درباره اين نقش حدس هايي زده شده است، جديدترين و مقبول ترين نظر را در اين مورد کالماير ابراز داشته است. به نظر او اين نقش در واقع تصويري است از معراج کرتير و زني که در نقش ديده مي شود، "دين" است که کرتيررا همراهي مي کند و در متون زردشتي پس از مرگ به صورت دوشيزه اي همراه روان است. ن. ک. به:

P. Calmeyer und H. Gaube, "Eine edlere Frau als sie habe ich nie gesehen", Acta Iranica, 24, Leiden, 1985, PP. 43-60.

8. اين کتيبه دوبار ترجمه شده است:

J. Bruner,"The Middle Persian Inscription of the priest Kirder at Naqsh-i Rustam", Sludies in Honour of G. Miles, Beirut,1974,PP. 97-113; Ph. Gignoux, "L' inscription de Kirder a Naqsh-i Rustam" Studia Iranica, 1, 2,1972, PP.177-205.

9. از آن چند ترجمه در دست است:

M. Springling, Third Century, Iran, Sapor and Kartir, Chicago, 1953; M. L. Chaumont, "L' inscription de Kartir a la Ka' bah de Zoroastre", JA, 248, 1960, PP. 339-380; W. Hinz, "Die Inschrift des Hohenpriesters Karder am Turm von Naqsh-e Rustam. AMI,NF. Bd. 3, 1970, PP. 951-965.

و ترجمه فارسي مقاله اخير: پرويز رجبي. مجله بررسي هاي تاريخي، س 6، ش مسلسل 33، ص 54-66.

10. درمورد ترجمه هاي آن ن. ک. به: شپرنگلينگ، همان مأخذ قبل. همچنين

R. N. Frye, "The Middle Persian Inscription of Kartir at Naqsh-i Rajab", 11J 8, 1065, PP. 211-225; W. Hinz, "Mani and Karder, La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, P. 496ff.

11. کرتير را از روي علامتي که شبيه به قيچي است و بر روي کلاه او ديده ميشود، مي توان تشخيص داد. اين کشف را مرهون هينتز هستيم:

W. Hinz, Altiranische Funde und Forschungen, Berlin,1969, P.189ff

درباره نماد قيچي بر روي کلاه کرتير بحث هايي شده است. ن. ک. به:

W. Eilers, "Das Schere des Kartir", Baghdader Mitteilungen, Bd 7,1974, PP.71-83.

12. ن. ک. به:

Gignoux, "Etudes des variantes texuelles des inscription de Kirdir", Le Museon, 86, 1973, PP. 193-216.

13. ژينيو، همان مأخذ، ص 215.

14. ن. ک. به:

Gignoux. "La liste des provinces de I' Eran dans les inscriptions de Shabuhr et de Kirdir", AOH, 19, 1971, PP. 83-94.

15. درمورد اينکه ساختمان کعبه زردشت به چه منظوري بوده است، بحث فراوان شده است. از ميان همه آنها نظر هنينگ که آن را محل نگاهداري اسناد در دوران ساساني دانسته مقبول تر است. به نظر ژينيو اين محل خاص نگهداري اسناد مربوط به موقوفاتي بوده که در کتيبه شاپور ذکر شده است. ن. ک . به: مقاله ياد شده از او در Museon ص 206 به بعد.

16. ن. ک. به: ژينيو، همان مقاله، ص 204.

17. De Menasce, Annuaire de L' Ecole pratique des Hautes Etudes, 1956, P. 5.

18. ن. ک. به: مقاله ژينيو (مذکور در قبل)، ص 92 و بعد.

19. منقول در تقي زاده- افشار شيرازي، ماني و دين او، ص 151.

20. ن. ک. به: تقي زاده، همان مأخذ، ص 8؛ نيز به:

Sundermann. Berliner Turfantexte 11, Berlin, 1981, P.106, fn. 7.
در متن مانوي شرح گرويدن او به دين ماني افسانه وار آمده است. ن. ک. به: زوندرمان، همان مأخذ، ص 101 به بعد و نيز به:
M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and pPrthian, Leiden, 1975, P. 37.

21. Polotsky, Manichaische Homilien, Stuttgart, 1934, P. 46ff.

22. از باب نمونه ابن النديم، الفهرست، به کوشش تجدد، تهران 1352، ص 300.

23. ن . ک. به: زوندرمان، همان مأخذ، ص 70.

24. به اين مطلب دريکيازقطعات متون مانوي به پارتي اشاره شده است. ن . ک. به: کتاب بويس، متن m، ص 44؛ زوندرمان، همان مأخذ، ص 71.

25. بويس، همان مأخذ، متن n، ص 44.

26. در مورد علامت کرتير و نقش هاي برجسته او ن. ک. به: هينتز که نظريات او را پرويز رجبي، بررسي هاي تاريخي، س 6، 1350. ص 27 به بعد بر شمرده است. در مورد تنديسه مفرغي کرتير ن. ک. به: يحيي ذکاء، آينده، ص 12، ش 11-12، 1365، ص 735 به بعد.

27. به نظر بيلي اين کلمه به معني مغتسله است ن. ک. به:

H. W. Bailey, Revue des Etudes Armeniennes, NS., 14, 1980. PP. 7-10.

28. ن. ک. به: ص 723، ح 2.

29. در مورد معراج کرتير ن. ک. به:

Ph. Gignoux, Acta Iranica, 21,1981, PP. 244-265.
و خصوصاً به:

P. Skjaervo, "Kirdir's Vision". AMI 16, 1983, PP. 296-306.

30. ن . ک. به: ژينيو، کتيبه سرمشهد، ص 409. نيز به:

Kellens, Iranica Antiqua, 10, 1973, P. 136; Acta Iranica 4, 1975,PP. 458-82.

31. نام توسر در کتيبه هاي پهلوي آمده است و از آنجا که در خط پهلوي "و" و "ن" يک نشانه دارند، توسر به اشتباه تنسر خوانده شده است.

32. ن. ک. به:

M. Boyce, The Letter of Tansar, Rome, P. 9 f.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

(2)


تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام
*


کتيبه داريوش شاه

داريوش در مقدّمه قديم ترين کتيبه خود يعني بيستون نخست به معرّفي خود مي پردازد. در بعضي کتيبه هاي ديگر نظير همين مقدمه ديده مي شود. اما در برخي ديگر مانند دو کتيبه نقش رستم (DNa, b) مقدمه با ستايش اهوره مزدا آغاز مي گردد. خاتمه کتيبه ها غالباً در ستايش اهوره مزدا و به همراه اين درخواست است که داريوش را حمايت کند و آنچه او کرده و ساخته است، بپايد.

درچهار کتيبه(بيستون، تخت جمشيد DPe، شوش DSe و نقش رستم DNa( متن اصلي با بر شماري کشورهاي شاهنشاهي که فرمان بردار داريوش بوده اند، آغاز مي شود. در کتيبه بيستون پس از شمارش کشورها، داريوش به ذکر وقايعي که درآغاز دوره سلطنت وي اتفاق افتاده است، مي پردازد و از بَردياي غاصب و شورش هايي که در نواحي گوناگون اتفاق افتاده و عاملين آن ها ياد مي کند و سپس از خوانندگان مي خواهد که آنچه وي کرده است، براي همه آشکار کنند و کتيبه اورا محفوظ دارند. در پايان، شش همکار خود را نام مي برد که درغلبه بر بردياي غاصب او را ياري کرده اند و از شاهان آينده مي خواهد که آنان و خانواده شان را حمايت کنند. در کتيبه تخت جمشيد DPd فقط از کشور پارس که داراي اسبان نيک و مردان نيک است، ياد مي کند و در کتيبه سوئز بحث از فتح مصراست و کندن ترعه اي که نيل را به درياي احمر مي پيوندد. از ميان کتيبه هايي که براي يادبود بناي ساختمان ها نگاشته شده، کتيبه داريوش در شوش (DSf) قابل ذکر است.1

آنچه در کتيبه ها ذکر شده اصولاً مطالب مربوط به سياست و حکومت است. امّا از اقوال نويسندگان يوناني معلوم مي شود که در فارسي باستان ادبيات حماسي نيز- احتمالاً به صورت شفاهي- وجود داشته است. استرابو2 نقل مي کند که معلمان فرزندان پارسي عادت داشتند که تعليمات خود را با افسانه هايي که مضمون آن ها «شرح اعمال خدايان و مردان بزرگ بود، بياميزند.3 احتمالاً در دوره هخامنشيان، علاوه بر اسناد بايگاني دولتي، مجموعه اي از روايات حماسي همانند، خداي نامه پهلوي يا شاهنامه، احتمالاً به صورت شفاهي و با گونه هاي4 مختلف، وجود داشته است که نويسندگان يوناني از آن ها استفاده کرده اند. روايات مربوط به کوروش، که هرودت5 آن ها را نقل کرده، مانند اين داستان که اين شاه را سگي در کودکي پرورده بود، احتمالاً متعلّق به اين حلقه روايات بوده است.6 هم چنين شباهت هايي ميان جزئيات بعضي داستان هاي مربوط به کودکي کوروش با داستان هاي ديگر ايراني ديده مي شود: داستان خوابي که حاکي از برافتادن سلسله اي و روي کار آمدن سلسله ديگر است (داستان ضحّاک، افراسياب، اردشير)، دستور کشتن کودک نوزاد که به اجرا در نمي آيد (داستان کيخسرو)، سر راه يا بر آب نهادن کودک (داستان کيقباد، دارا)، پرورش کودکي در ميان شبانان يا مردماني از اين قبيل (داستان فريدون، کيخسرو، دارا، اردشير)، دايگي کودک توسّط يک حيوان (داستان فريدون، زال)7 و ظهور آثار بزرگي و هوشمندي کودک در هنگام بازي و ورزش (داستان کيخسرو و اردشير و شاپور). همچنين داستان هاي برديا، در روايات يوناني، افسانه وار حکايت شده است. (صص 30-29)

اوستاي متاخر

. . . . بعضي برآن اند که عقايدي که پس از زردشت با گفته هاي او آميخته شد، اصولاً مقبول زردشت نبوده است و فقط علاقه و پاي بندي به سنت هاي قديم، روحانيان پيرو او را برآن داشته است تا اين افکار را با عقايد او بياميزند. امّا از سوي ديگر، عدم ذکر نام خدايان قديم هند و ايراني و آيين هاي پرستش آنان در گاهان دليل قطعي براي مخالفت زردشت با اين افکار نيست. زردشت درگاهان برآن است که اصول عقايد و نوآوري هاي خويش را بيان کند و آنچه در مدّ نظر داشته، احتمالاً تغيير طرز انديشه مردم نسبت به عالم الوهيت است نه خاصةً دخالت در آيين پرستش خدايان، جز مواردي که پسند او نبوده است مانند قرباني هاي بيدادگرانه و افراطي. در نظر او اَهورَه مزدا برترين خداست که در ميان شش امشاسپند قرار دارد. خداياني که زردشت آنان را طرد کرده است. دَيْوَه ها (ديوان) هستند که دسته اي از خدايان هند و ايراني به شمار ميروند. پرستش اينان هرگز جايي درآيين زردشتي پيدا نکرد و "ديوان" به حدّ قُواي اهريمني و شياطين نزول کردند. اگر زردشت با پرستش خداياني همچون مهر يا با مراسمي همچون فشردن هوم و غيره مخالفت اساسي داشت، اين گونه خدايان و آيين ها مشکل مي توانستند زماني پس از او در قلب دين زردشتي، که از محافظه کار ترين اديان است، راه يافته باشند.
اوستاي متأخّر همچنين شامل دعاها و اذکاري است که پس از زردشت تأليف شده است. (صص 40-39)


داستان سرايي در يشت ها

. . . . داستان هايي که در يشت ها آمده، غالباً کوتاه اند و فقط اشاره اي به آنها شده است، زيرا مخاطبان همه آن ها را مي دانسته اند. داستاني که نقل شد، تنها به اين صورت خلاصه ضبط شده و از جزئيات آن اطلاعي نداريم. مثلاً نمي دانيم که پا اوروه مذکور در اين يشت چه کسي بوده و چرا فريدون او را به شکل کرکس درآورده بود. در جاي ديگري نيز در اوستا به اين حادثه اشاره اي شده است،9 ولي متأسفانه اطلاع بيشتري از آن به دست نمي آيد. امّا بسياري از داستان هاي ديگر که خلاصه وار در يشت ها آمده، در روايت هاي بعدي، مانند ادبيات پهلوي يا شاهنامه يا منابع اسلامي مربوط به ايران، به صورت کامل تر و مفصّل تر ذکر شده اند. مانند داستان آرش که در تيشتر يشت (بند6) تنها در تشبيه ي بدان اشاره شده است، امّا روايت کامل تر آن را در مآخذ پهلوي و فارسي در دست داريم.10 اگر همه اوستا امروز برجاي بود، مسلّماً داستان هاي بيشتري را در دست داشتيم، زيرا در ادبيات پهلوي به داستان هايي برمي خوريم که از سبک جمله بندي آن ها در مي يابيم که مأخوذ از اوستاست، در حالي که اصل اوستايي آن ها را اکنون در دست نداريم. مانند داستان گرشاسب در کتاب نهم دينکرد11و روايات پهلوي12و داستان برخورد فريدون با مازَنْدَرها در کتاب نهم دينکرد.13

رويدادهايي که در يشت ها ذکر شده و درآن خدايان نقش اساسي داشته اند، بسيار کم است. از باب نمونه داستان جدال تيشتر (شعراي يماني و ايزد باران) با اَپُوش14(ديو خشکسالي) که در تيشتر يشت آمده و داستان جدال آتش و اَژي (مار) که برسر فرّه مي جنگند و سر انجام ايزد اَپامْ نپات آن را از آسيب رهايي مي بخشد (زامياد يشت) قابل ذکر است. روي دادهايي را که درآن ها نقش اساسي بر عهده اشخاصي جز خدايان است، مي توان به سه دسته تقسيم کرد: 1) روي دادهاي مربوط به نخستين پهلوانان و شاهان پيشدادي مانند جدال گرشاسب با گَنْدَرو (رام يشت، بند 27 تا 29؛ زامياد يشت، بند 40 و 41 و غيره)، که اثري است مربوط به دوره هند و ايراني، و نيز روايات مربوط به دوران طلايي جمشيد که در طي آن مردمان فارغ از مرگ و بيماري و پيري بودند (آبان يشت، بند 15 تا 17؛ اَرْد يشت، بند 28 تا 31؛ زامياد يشت، بند 31 تا 39؛ نيز قس هوم يسن (يسن 9)، بند 4 و ونديداد، فصل 2)، 2) آنچه اتفاقات تاريخي يا نيمه تاريخي است مانند جنگ هاي کيخسرو با افراسياب (آبان يشت، بند 49 و بعد؛ در واسپ يشت، بند 17 و بعد و غيره) يا نبردهاي کي گشتاسب با خيونان (رام يشت، بند 29 به بعد؛ زامياد يشت، بند 87)؛ 3) آنچه نتيجه و حاصل اختلاط عقايد زردشت با اعتقادات قديم ايرانيِ پيش از زردشت است. دراين رويدادها زردشت به صورت شخصيّتي اساطيري درآمده است. مانند شرح گفتگوي زردشت با هوم يا مورد نوازش قرار گرفتنش به وسيله ايزدْبانو اَشي يا پرستش زردشت اورمزد را و در نتيجه فراري دادنش اهرمن و ديوان را (اَرد يشت، بند 17 به بعد).15

از ميان يشت هاي بزرگ، آبان يشت (5)، درواسپ (9) ويو (15) و زامياد (19) از نظر زبان و طرز بيان مطالب مشترکاتي دارند. از سوي ديگر، در چند يشت بزرگ ديگر يعني مهر (10)، تيشتر(8) بهرام (14) و فروردين (13) نيز ويژگي هاي همانندي را مي يابيم. از جمله اين که در گروه اول از قهرمانان اساطيري ايراني و هند و ايراني سخن رفته است که براي ايزدان قرباني کرده و به آرزوي خود رسيده اند و از اين رو، فعلي که براي ستايش آنان به کار رفته، به صورت سوم شخص مفرد ماضي (ستود) است و در اين يشت هاست که اشاره به داستان ها و اسطوره ها شده است. از سوي ديگر، در گروه دوم از اين قهرمانان دوران هاي گذشته عموماً يادي نمي شود و فعلي که براي ستايش ايزد به کار مي رود، صورت اول شخص جمع مضارع اخباري (مي ستايم) دارد. اين تفاوت شايد از آنجا ناشي مي شود که ايزداني همچون مهر و تيشتر و بهرام و نيز فروهرها هميشه و هر روزه در کار جهان فعّال بوده اند و هستند و اهميّتشان بيشتر در نقش فعّالانه و دائمي آنان است. بنابراين، مي توان حدس زد که در تدوين يشت ها سنّت هاي گوناگون ديني و ادبي در کار بوده است. (صص 49-47)

* * *

گزيده هاي زاادسْپَرَم

[اين کتاب] داراي چهار بخش عمده است: بخش نخست کتاب، که سه فصل را در بر مي گيرد. در باره آفرينش آغازين است. فصل نخست با توصيفي از اورمزد، که مبدأ شرّ است، آغاز شده و آنگاه از آفرينش موجودات به صورت "مينويي"، و سپس از آفرينش موجودات به صورت "گيتي"18 سخن رفته است. درفصل دوم حمله اهريمن به پيشْ نمونه هاي19 موجودات هفتگانه يعني آسمان، آب، زمين، گياه، گاو يکتا آفريده، گيومرث و آلوده کردن هر کدام شرح شده است. در فصل سوّم ستيز ايزدان گوناگون و حاميان آفريدگان فوق با اهريمن و به دنبال آن، آفرينش موجودات اورمزدي از پيشْ نمونه هاي ذکر شده و تکثير آن ها در جهان سخن رفته است. دراين فصل از درياها، درياچه ها و رودها و کوه ها سخن رفته و درمواردينام هاي اساطيري با نام هاي واقعي تطبيق داده شده است.20 طبقه بندي گياهان و جانوران و انواع آن ها از مطالب جالب توجّه اين فصل است. منبع عمده مؤلّف در اين سه فصل دامْداد نَسْک. بوده و خود نيز در دوجا آن را ذکر کرده است.21 مطالب اين سه فصل با آنچه در فصول نخستين بندهشن آمده، مشابهت بسيار دارد و حاکي از اين است که منابع هردو يکسان بوده است. درگزيده ها، برخلاف بندهشن، تکرار مطالب و نقل اقوال گوناگون در باره يک مطلب خاص کم تر به چشم مي خورد و اين شايد بدان علت باشد که گزيده ها تأليف يک نفر است، در حالي که مطالب بندهشن در زمان هاي گوناگون گردآوري شده و به صورت تدوين کننده کنوني درآمده است.22

موضوع اصلي بخش دوم، فصل هاي 4 تا 28 را در برمي گيرد، تاريخ "دين" است. فصل 4 در باره «آمدن دين در زمان هاي مختلف» است که شباهت با فصل نخست کتاب هفتم دينکرد دارد. فصل هاي 5 تا 26 در باره زندگي زردشت است که به نظر زردشتيان در ميانه تاريخ جهان ظهور کرده است. دراين فصول از بسته شدن نطفه زردشت، زايش، کودکي، نوجواني، به پيامبري رسيدن تا درگذشت او سخن رفته است و در هر مورد معجزات او ذکر شده است. مطالب اين بخش با آنچه درکتاب هفتم دينکرد به تفصيل آمده، مطابقت دارد و ظاهراً مهم ترين منبع هردو کتاب سْپَنْدنَسْک بوده است. در شرح زندگي زردشت، کوششي را که علماي ديني زردشتي در دوره ساساني در تطبيق مکان هاي جغرافيايي شرق ايران با مکان هايي در آذربايجان داشته اند، به خوبي مشاهده مي کنيم. ذکر نام هايي مانند مغان (موقان)، سراب و ارس و غيره نموداري از اين کوشش است. اين گونه تطبيق ها را در گزيده ها بيش از کتاب هفتم دينکرد مي بينيم.23 فصل 27 در باره پنج خوي و ده اندرزي است که همه اندرزهاي دين بدان پيوسته است. نقل اين فصل که با تفاوت هايي جزئي در کتاب متون پهلوي24 نيز بدون انتساب آن به زادسپرم آمده به سبب ارتباط موضوع آن با دين است. فصل 28 در باره تقسيمات اوستاي دوره ساساني است و مطالب آن با فصل اوّل کتاب هشتم دينکرد مشابهت دارد.

بخش سوم شامل دو فصل (29 و 30) در باره ترکيب آدمي از تن و جان و روان و چگونگي وظايف اندام هاي داخلي بدن مانند مغز، قلب، جگر، معده، و رگ هاست. در اين فصول سنّت ها و روايات ديني زردشتي با تأثيراتي از نجوم بابلي و فلسفه و پزشکي يوناني در هم آميخته است. اين دو فصل از نظر در برداشتن مطالب پزشکي دوره ساساني، که در کتاب پهلوي ديگري نيامده، از اهميّت خاصي برخوردار است. به مناسبت بحث در باره روان و جنبه هاي گوناگون آن و تجلي روان دردوازده شکل، مانند موجودي به شکل مرد و زن و آب و گياه، در فصل 30 (بند 49 به بعد)، در فصل 31 بار ديگر از موضوع «موجودي به شکل مرد و دوشيزه» سخن رفته است که در صورتي که شخص در گذشته نيکوکار باشد او را به بهشت رهنمون مي شوند و وي به بهشت مي رود و در غير اين صورت به دوزخ مي افتد. تجلّي اعمال نيک يا دين به اشکال گوناگون با تفصيل بيشتري در بندهشن25 نيز آمده است. فصل 32 اشاره کوتاهي به اعمال جمشيد و فريدون و گرشاسب شده است، و در فصل 33 در باره رادي فرشُوشْتَر، مشاور گشتاسب، مطلب کوتاهي آمده است.

بخش چهارم (فصل 34 و 35) درباره حوادث پايان جهان و رستاخيز است که به علت افتادگي نسخه ها ناقص مانده است. در فصل 35 اهميّت خاصي به تقسيم هفتگانه و دوازده گانه داده شده است، مانند هفت امشاسپندان، هفت مرد بي مرگ، هفت تني که عامل ايجاد فرشگرد26 هستند، تقسيم هفت امشاسپند به دوازده، بنا برخصوصيّات آنان. (صص 148-146).

روايات پهلوي

با متن دادِستان ديني در نسخ خطي متني همراه مي آيد که معروف به روايات پهلوي27 است. در نسخه هاي خطي عنواني براي اين کتاب ذکر نشده است و اطلاق چنين عنواني بر اين کتاب بر قياس متون مشابهي بوده که به فارسي زردشتي در دست است28 مانند صد در نثر، صد در بندهشن و روايات داراب هُرمزديار. کتاب مقدمه اي ندارد و گردآورنده مطالب را پشت سر هم آورده و دابار،29تهذيب گر متن، آن را به 65 فصل تقسيم کرده است. گردآورنده آن معلوم نيست. از آنجا که فصل هاي 1 تا 62 در نسخه هاي خطي پيش از دادِستان ديني آمده سرفصل هاي 63 تا 65 پس از آن و در پايان هر قسمت، جمله «به پايان رسيد» ذکر شده، شايد بتوان پنداشت که کتاب دو گردآورنده داشته است.30 زمان تأليف کتاب معلوم نيست، ولي از مقايسه آن با کتاب هاي تأليف شده در قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري (قرن نهم و نيمه اوّل قرن دهم ميلادي) و با درنظر گرفتن نثر صحيح و استوار کتاب، مي توان نتيجه گرفت که اين کتاب نيز در همين زمان گردآوري نهايي شده است. روايات پهلوي متضمّن مطالب گوناگوني است . . . .

نويسنده از منابع خود نام نمي برد ولي جملاتي مانند «زردشت از اورمزد پرسيده» و «چنين پيداست» که درآغاز فصول آمده است، دلالت بر اين دارد که در بسياري موارد نويسنده از ترجمه ها و تفسيرهاي اوستا به پهلوي (زند) استفاده کرده است، مانند داستان گرشاسب که تحرير خلاصه تري از آن فصل 14 سُودْگَرنسک31 را تشکيل مي دهد و آن خود از زند اين فصل نقل شده است. بعضي از داستان هاي منقول در روايات پهلوي يا در جاهاي ديگر نيامده يا اگر آمده است، به صورتي خلاصه تر نقل شده است، مانند داستان جمشيد و خواهرش و داستان کنگدز. ترجمه و اقتباس مطالب بسياري از اين کتاب در کتاب صد در بُندهشن آمده است.32 (صص 155-153)

* * *

شکَند گُمانيگ وِزار

در شکَند گُمانيگ وِزار برخلاف اغلب کتاب هاي پهلوي در اثبات عقايد زردشتي و مبارزه با اديان ديگر از سلاح استدلال منطقي استفاده شده و درآن کم تر به اسطوره و افسانه يا استناد به نصّ کتاب اوستا و زند، بدون ذکر دليل منطقي، برمي خوريم. تفاوت اصلي آن با دينکرد در زبان ساده و روان آن است. گمان مي رود که شکَند گُمانيگ وِزار براي طبقه عام تري نوشته شده درحالي که نويسنده دينکرد خوانندگان خاص تر و عالم تري را مدّ نظر داشته است. مردانْ فرّخ متواضعانه خود را در پايه نوآموزان مي داند33، امّا از مطالب کتاب معلوم مي شود که وي به خوبي از عقايد فِرَقي که با آنان به جدل پرداخته آگاه است. مثلاً در مورد اسلام، از مطالب قرآن مطلع است و به عقايد معتزله34 اشاره مي کند و در فصول مربوط به يهوديّت و مسيحيّت به مطالب کتاب مقدّس توسّل مي جويد.35 از عقايد مانويان مانند اسطوره آفرينش آگاه است. (ص 163).

* * *

اندرزنامه هاي پهلوي

اندرزنامه هاي پهلوي عموماً داراي سبکي ساده و روان هستند و جملات آن ها کوتاه و روشن است و اگر گاه گاه ابهام و دو پهلويي درآن ها ديده مي شود از روي قصد و به منظور توجّه بيشتر خواننده به مفهوم پندي است و بايد اين امر را از خصوصيّات اين گونه ادبيات دانست. در اندرزنامه ها از کنايه و تشبيه و تمثيل به منظور تأثير بيشتر مطلب برخواننده استفاده مي شود. مانند: هاون شکيبايي؛ قاشق توکّل به خدا؛36 دارايي تندرستي؛37 ستور (کنايه از مرگ يا ديو مرگ) که ميآيد و بدون بار نمي رود.38چند نمونه از تشبيهات و تمثيلات را مي آوريم:
تشبيه مال دنيا به مرغي که از درختي به درختي مي نشيند و به هيچ درخت نمي پايد؛39 يا تشبيه آن به خوابي که مي بينند که چه خوب باشد و چه بد، چون بيدار شوند، چيزي برجاي نيست؛40 يا تشبيه آن به روز بهاري که مي گذرد و پايدار نمي ماند41؛ تشبيه مرد زيرک و دانا به زمين نيکي که تخم درآن افکنده شود و خواربار و غلاّت گوناگون از آن حاصل آيد؛42 يا تشبيه او به درخت رَز بارداري که شاخه هايش خشک نيست و سايه اش هميشگي و بارش شيرين است و از اين رو، هميشه ستوده و محترم است و تشبيه مرد نادان گمراه به درختي که شاخه هايش تر نباشد و ميوه انگور نياورد. چنين درختي فقط براي سوختن و پوشش بام به کار مي آيد،43 تشبيه مرد مغروري که فقط به خود مي انديشد، به گور خري که هرگز شير مستي را در دشت نديده است و از اين رو، به نيروي خويش شاد و خرّم است. امّا چون شيري را ببيند از ترس برجاي نپايد؛44 تشبيه مرد تندخوي و بيهوده گوي به آتشي که در نيستان افتد که هم مرغان و ماهيان را بسوزاند و هم جانوران موذي را؛45 تشبيه کالبد مرده به درختي که مي کارند و بعد مي رويد و رشد مي کند و بزرگ مي شود. سپس آن را مي شکنند و مي بُرند و چوب هايش را دسته مي کنند و برآتش مي نهند و آتش آن را مي سوزاند و مي بلعد و بعدباد(خاکستر) آن را بر جهان مي افشاند. بجز کسي که آن را کاشته يا ديده است، هيچ کس نمي داند که خود چنين درختي بوده است؛46 تشبيه آدمي به خيک پُرباد که چون باد از آن بيرون شود، چيزي به جاي نماند47، تشبيه تن بدون دانش به پيکري نگاشته؛48و تشبيه کسي که پدر و مادرش زنده اند به شير در بيشه که از کسي نمي ترسد و تشبيه کسي که پدر و مادر ندارد به زن بيوه اي که اموالش را مي ستانند و نمي تواند هيچ کاري کند و هرکسي او را خوار دارد؛49تشبيه دشمن کهن به مار سياه که پس از صد سال کين خود را فراموش نکند و تشبيه دوست کهن به مي کهن که هرچه کهنه تر باشد، براي خوردن شهرياران بهتر و شايسته تر است،50. . . کسي که اخلاق خود را پاکيزه مي گرداند همچون آينه اي است روشن که ديگران مي توانند خود را در آن بهتر ببينند و اصلاح کنند.52 تشبيه خوپذيري انسان در معاشرت با نيکان و بدان به باد که چون به بوي خوش برخورد، بوي خوش از آن مي آيد و چون به بوي بد بگذرد، بوي بد از آن منتشر مي شود؛ تشبيه توبه که گناهان را پاک مي کند به بادي که سخت بوزد و دشت را پاک بروبد.53 گاه نيز اندرزها به صورت چيستان بيان گرديده است، بدين معني که نخست مفهومي به گونه اي مبهم ذکر مي گردد و بلافاصله پس از آن معني آن روشن مي شود.54

در اندرزنامه ها به طور عموم نفوذ عقايد خارجي کم تر ديده مي شود، امّا دست کم در يک مورد مي توان تأثير فلسفه يوناني را در آن ها ملاحظه کرد و آن مسئله صفات خوب و بد و حدّ اعتدال (پيمان) و افراط و تفريط و متشابهات صفات خوب (يا به اصطلاح اخلاق زردشتي: «برادران دروغين»55) است که به احتمال بسياراز کتاب نيقوماخُس ارسطو اقتباس شده است.56(صص 201-199).

* * *

عهد اردشير

عهد اردشير داراي مطالب متنوّعي است: تأکيد بر اتّحاد دين و دولت و هشدار در اين مورد که فرومايگان نبايد به کار دين و تحقيق در آن و قوانين آن بپردازند، زيرا در اين صورت در خفا رهبراني ديني از نوع همان مردم، که گرفتارظلم و ستم و تحقير فرمان روايان شده اند، پيدا خواهند شد و اين کار به زيان پادشاهي است (بند4)؛ و در جاي ديگر درمورد پيدايش عقايد و فرقه ها هشدار مي دهد و از ميان بردن آن ها را به تهمتِ «بدعت گذاري» توصيه مي کند و نيز به روحانيان اندرز مي دهد که فقط به امور ديني (امر و نهي) بپردازند (بند6)؛ مردم با توسّل به دين مي توانند شاه را ساقط کنند (بند12)؛ تقسيم رعيت به چهار طبقه:1) جنگجويان (اساوره، 2) روحانيان (عُبّاد و نُسّاک وسَدَنَة النيران)، 3) دبيران و منجّمان و پزشکان (کُتّاب و منجّمون و اطباء)، 4) صنعتگران و بازرگانان و کشاورزان (مِهان و تُجّار و زُرّاع)57 (بند13)؛ منع انتقال از يک طبقه اجتماعي به طبقه ديگر (بند 12 و 13)؛ تأکيد بر انتخاب وليعهد خوب (بند 2)؛ شاه نبايد نام جانشين خود را آشکار کند، بلکه بايد در نامه اي نام او را بنويسد و مهر کند و در خزانه نگاه دارد و چهار نسخه ديگر از آن را در نزد چهارتن از امنا بگذارد تا پس از مرگ وي آنها را بگشايند و با نامه محفوظ در خزانه تطبيق دهند و نام شاه را اعلام دارند (بند17)؛ شاهزادگاني را بايد به شاهي برگزيد که از دختران عموهاي شاه متولّد شده باشند58 و از ميان آنان، اشخاص کم خرد و سست رأي و ناقص اندام و کساني که در دينشان خللي باشد شايسته اين مقام نيستند(33)؛ تعيين ساعاتي براي کار و آسايش و خوردن و آشاميدن و فراگيري (الفضله؟) و سرگرمي (لهو) و مراعات وقت هر يک از اين امور (بند 19 و 31)؛ پرهيز از لهو و تن آساني مفرط ( بند 15)؛ پيشگويي بلاياي اجتماعي آخر هزاره: مردم از هوس هاي خود پيروي مي کنند، تميز خود را از دست مي دهند، از پايگاه هاي اجتماعي خود جا به جا مي شوند و برنيکان سرکشي مي کنند (بند 36)؛ شاه نبايد کارهاي خود را بر تر از پدران و عموها يا اسلاف خود بداند (بند32)؛ پرهيز از بخل و خشم و ستم و لهو و کار بيهوده و حسد و ترس (بند18)؛ پرهيز از افشاي سرّ خود نزد فرودستان خانواده و خدمتگزاران (بند 25)؛ در صورتي که شاه نتواند جلو فساد رعيت را بگيرد، بايد از کارکناره گيري کند تا نام نيکو براي او بماند (بند 14) و ذکر چند صفت خوب و برادران دروغين آن ها (بخشندگي در برابر اسراف؛ سخت گيري و احتياط در خرج در برابر بخل و غيره) و تأکيد برميانه روي (حدّ=پيمان) ( بند30) که از موضوعات رايج در متون اخلاقي پهلوي است.59

مطالب عهد اردشير با نامه تنسر همانندي هايي دارد و احتمالاً اصل آن متعلّق به اوايل دوره ساساني است60 امّا همچون آثاري که از خصوصيّات ادبيات شفاهي برخوردارند، در زمان هاي گوناگون مطالبي برآن افزوده يا از آن کاسته شده است و اختلافي که در نسخه هاي آن مي بينيم دليل براين مطلب است. اين متن به صورتي که اکنون در دست است، در اواخر دوره ساساني تدوين گشته و بعد به عربي ترجمه شده است.

در دوره اسلامي عهد اردشير از معروفيّت برخوردار بوده و در بسياري از کتاب هاي تاريخ و ادب از آن ياد شده است. مسعودي از آن ياد کرده61 و عبارتي از آن را در باره هزاره آخر آورده است.62 درمجمل التواريخ63 و فارسنامه64 نيز نام آن ذکر گرديده و در کتاب اخير درمورد انوشيروان آمده است که «عهود اردشيربن بابک پيش نهاد و وصيّت هاي او را که درآن عهود است به کار بست.»65 همين مطلب را طبري66 و ثعالبي67 نيز آورده اند. جاخط عهد اردشير را همراه با «امثال بزرگمهر» آورده است و مي نويسد که دبيران (کُتاب) از آن ها استفاده مي کرده اند.68 مبّرد (د 286ه) مي نويسد مأمون دستور داده بود که معلّم فرزندش، الواثق بالله، کتاب خدا را بدو ياد دهد و عهد اردشير را بر او بخواند و او را وادار به حفظ کليله و دمنه کند.69 (صص 218-216)

* * *

شعر پهلوي

اشعار نسبتاً کمي به زبان پهلوي در دست است و آنچه باقي مانده نيز دچار تحريف ها و دست کاري هاي بسيار شده است. بعضي از قطعاتِ بازمانده اشعار تعليمي و اخلاقي اند. زيرا اندرزها و کلمات قصار غالباً از جملات کوتاهي تشکيل مي شوند و بدين جهت، قابليّت به نظم درآمدن آن ها بسيار است. اين قطعات شعري در ميان اندرزنامه هاي منثور جاي دارند و از آنجا که کاتبان نسخه هاي پهلوي در دوران اسلامي شعر پهلوي را از نثر آن باز نمي شناخته اند، اين گونه اشعار را، بدون تعيين هيچ گونه نشانه اي که دالّ بر شعر بودن آن ها باشد، نوشته اند و امروزه تشخيص منظوم بودن آن ها تنها از طريق دريافت موزونيّت و شيوه بيان و ساختمان آن ها ميسّر است.

تاکنون سه منظومه کوتاه اخلاقي شناخته شده است: يکي اندرز دانايان، در رساله اندرز دانايان به مزديسنان،70 ديگري قطعه اي در"مدح خرد" در رساله در باره خيم و خرد فرّخ مرد71 وسوّمي نيز در«وصف خرددررساله اندرز بهزاد فرخ پيروز.72 بعضي از عبارات ديگر اندرزنامه ها نيز با اين که شعر نيستند، از کيفيت و زبان شعري برخوردارند. احتمال مي رود که قسمت هايي از بَرِش نَسْک اوستايي نيز به شعر بوده و اين قطعات ترجمه آن قسمت ها يا تحت تأثير آن ها تدوين يافته باشد. در کتاب هاي اخلاقي دوران اسلامي نيز گاه به اشعاري که متعلّق به سنّت هاي دوره ساساني است، بر مي خوريم مانند دوقطعه شعر که در تحفة الملوک7 (تأليف شده در قرن هفتم) ضبط شده است.74

قطعه شعري ديني نيز تحت عنوان درباره آمدن شاه بهرام ورجاوند در دست است. . . شعر ديني ديگري، که به خط فارسي نوشته شده، ولي هم از نظر زبان و هم از نظر وزن، بايد آن را شعري پهلوي محسوب داشت، «سرود آتشکده کرکوي» است که در تاريخ سيستان76 ضبط شده است. هم چنين ابيات پراکنده اي در کتاب هاي ادب عربي و فارسي نقل شده است که داراي اصل پهلوي است، گرچه بعضي از آن ها تا حدي تحت تأثير اشعار عروضي دوره اسلامي قرار گرفته است، مانند دوبيت زير که راغب اصفهاني77 آن را نقل کرده است:

زيوذ هشتاذ گور
تيرَسْت دالْمَنه مُرْو

مار بي نه ميرذ
جُذکش بوزنيذ مرد

[گور(خر)هشتادسال زندگي کندمرغ
لاشخور سيصد سال]

[مار نمي ميرد
جزاين که کسي اورابکشد]

از ميان اشعار باز مانده پهلوي دو اثر نسبتاً مفصل تر در دست است: يکي منظومه درخت آسوري و ديگر يادگار زريران که هر دو اصل پارتي دارند.78

نوعي ديگر از اشعار پهلوي، منظومه هاي عاشقانه بوده که امروز در دست نيستند. يکي از اين منظومه ها ويس و رامين نام دارد که شرح دل دادگي ويس و رامين است. زني به نام شهرو با شاه مرو، به نام موبد منيکان، پيمان مي بندد که اگر دختري به دنيا آورد، او را به زني به موبد بدهد. بعد که اين دختر به دنيا مي آيد، ويس ناميده مي شود. اما شهرو، برخلاف عهد خود، در هنگام معين دختر را به موبد که مرد پيري است نمي دهد. ويس به رامين، برادر جوان موبد، دل مي بندد. پس از ماجراهاي بسيار ويس به ازدواج رامين در مي آيد. قراين و شواهدي بسيار دلالت براين دارد که اين منظومه در اصل به زبان پارتي بوده است.79 و بعدها در اواخر دوران ساساني به پهلوي ترجمه شده است. اصل پارتي و ترجمه پهلوي کتاب از ميان رفته است. اين ترجمه منثور پهلوي ظاهراً در قرون نخستين دوره اسلامي درميان خواص محبوبيت داشته، ولي زبان آن بر همه روشن نبوده است.80 از اين رو، فخرالدين اسعد گرگاني در قرن پنجم آن را به نظم کشيده که امروز در دست است.81

دقيقاً نمي دانيم که ويس و رامين از پهلوي به عربي نيز ترجمه شده بود يا نه. امّا اشارات بعضي نويسندگان دوره اسلامي به اين داستان، دالّ بر شهرت آن بوده است. ابونواس (قرن دوم ه) «فرگردهاي رامين و ويس» ( فرجردات رامين و ويس) را در شعر خود ذکر کرده است.82 همچنين راغب اصفهاني83 از قول يک شاعر اصفهاني سه بيت شعر نقل کرده که در آن نام "ويس" و "رامين" آمده است. احتمالاً در اوايل قرن سيزدهم ميلادي ( هفتم ه) اثر فخرالدين گرگاني به گرجي ترجمه شد و اين ترجمه اکنون در دست است.84

از ديگر منظومه هاي عاشقانه دوران ساساني اطلاع چنداني نداريم. در منظومه هايي مانند هفت پيکر و خسرو و شيرين85 و وامق و عذرا 86 بازتاب هايي از فرهنگ دوران ساساني را مي يابيم، امّا از اين که اين آثار چگونه به زبان فارسي رسيده است، اطلاعي نداريم.

در دوره ساساني سرايندگان و خوانندگاني با نام کلي خنياگر يا به پهلوي اشکاني گوسان87(معرّب آن جوسان و جمع آن جواسنه)88 بوده اند که داستان هاي حماسي و عاشقانه و غيره ايراني را به ياد داشتند و آن ها را همراه با ساز ميخواندند. برخي از آنان که به درجه اعلاي هنرمندي مي رسيدند، مانند باربد89(پهلبد) و نکيسا، به دربار نيز راه مي يافتند. شعر زير را ابن خردادبه90 به نام باربد ضبط کرده که در مدح خسرو پرويز سروده شده است.

خاقان ماه ماند و قيصر خرشيذ
آن من خذاي ابر ماند کامغاران
کخاهذ ماه پوشذ کخاهذ خرشيذ

(خاقان مانند ماه و قيصر مانند خورشيد است، امّا خداوندگار من مانند ابر کامکار است. هرگاه بخواهد ماه را مي پوشاند و هرگاه بخواهد خورشيد را) (صص 312-308)

* * *

ماني و آثار او

ماني و پيروان او، برخلاف زردشتيان به نوشتن کتب و رسالات اعتقاد و علاقه فراوان داشتند و اين امر را يکي از وسايل عمده تبليغ دين خود مي دانستند. ماني يکي از برتري هاي دين خويش را بر اديان ديگر در داشتن آثار مکتوب به زبان ها متداول مختلف مي داند91 آثاري که از مانويان به زبان هاي گوناگون، مانند قبطي و چيني و ترکي و فارسي ميانه و پارتي و سغدي و بلخي، تاکنون به دست آمده و فهرستي از کتب و رسالات آنان که ابن نديم92 ذکر کرده است، مؤيّد اين مدّعاست. ماني و پيروان او، براي ترويج دين خود، آثارشان را به زبان مردمي که در ميان آنان قصد تبليغ داشتند، مي نوشتند يا از زبان ديگري ترجمه مي کردند. درايران، ميان اهل فارس و پارت و سغد، آثار خود را به فارسي ميانه و پارتي و سغدي منتشر مي ساختند و اين يکي از علل پيشرفت سريع اين دين بود.

مانويان در نوشتن و استنساخ متون دقت فراوان داشتند و به همين سبب، در آثارشان به ندرت به اشتباه نسخه بردار برمي خوريم، درست برخلاف متون پهلوي زردشتي و فارسي که دستکاري ها و سهل انگاري هاي نُسخه برداران و کاتبان پي بردن به گفته مؤلّف را دشوار و گاه ناممکن مي سازد. آثار مانويان اغلب به خطي خوش و گاه مزيّن به نقاشي و نگارگري و تذهيب است. متون به دست آمده در تورفان در تاريخي ميان 762 تا 832م استنساخ شده است.93

يکي ديگر از روش هاي تبليغي مانويان اين بود که در ميان پيروان اديان مختلف از نام هاي خدايان و اصطلاحات ديني معروف هرملتي استفاده مي کردند تا تبليغ شوندگان با دين جديد احساس غرابت نکنند، بلکه تصوّر کنند که آنچه به آنان تبليغ مي شود، در حقيقت همان عقايد آنان است که به طريق روشن تر و بهتر و درست تري بيان شده است. مثلاً در ميان زردشتيان از نام ايزداني مانند اورمزد و مهر و زروان و از اصطلاحات ديني مانند اَمَهْرَسْپَنْد (= اَمشاسپند) و آتش و زوهْر (نثار) و غيره بهره مي بردند، امّا در پس آن ها عقايد اصلي خود را القا مي کردند. از همين روي، از عقايد قديمي و اساطير و داستان هاي گوناگون بهره مي گرفتند و از اين راه، بسياري از اين گونه مطالب در قالب عقايد آنان محفوظ مانده است. سادگي و بلاغتي که براي بيان معتقدات خود داشتند، سبب نشر و حفظ اين گونه مطالب شده است.

آثاري که از مانويان به زبان هاي ايراني (فارسي ميانه و پارتي و سغدي) در دست است. در اوايل قرن بيستم از زير خرابه هاي ديرهاي مانويان، که در زير شن و خاک مدفون شده بود، به دست آمد و در کشف و قرائت و ترجمه و تفسير آن ها سهم عمده از آنِ دانشمندان و محققّان آلماني است. بيشتر آثار مکشوفه در تورفان اکنون در برلين محفوظ است و تعداد بسياري از آن اسناد هنوز منتشر نشده است. درموزه هاي شهرهاي ديگر مانند لندن، پاريس، پطرزبورگ و کيوتو نيز برخي از اوراق مانوي وجود دارد.

اکثر آثار مانوي ايراني (به فارسي ميانه و پارتي و سغدي و فارسي دري) به خط مخصوص مانويان است که از خط سطرنجيلي سرياني گرفته شده است. خط مانوي، برخلاف خط پهلوي، خطي است که ابهام کمتري دارد. گرچه براي مصوت ها، مانند ديگر خطوط سامي، تعداد کافي علامت وجود ندارد، با اين همه، اين خط در پي بردن به تلفّظ کلمات پهلوي زردشتي سهم به سزايي دارد. اقتباس چنين خطي مسلماً به اين منظور بوده است که با سهولت بيشتري بتوان مانويت را تبليغ کرد.

آثار فارسي ميانه و پارتي مانوي متعلّق به دوراني بين قرن سوم و نهم ميلادي است. حتي آثار متأّخّر نيز داراي زباني درست و روشن است و چنين مي نمايد که مانويان دراين آثار از صورت قديم تر زبان استفاده مي کردند، زيرا فارسي ميانه در طي چند قرن تحول يافته بود و پارتي نيز به احتمال قوي در قرن ششم ميلادي ديگر زبان رايج تکلّم به شمار نمي رفت. تمايز ميان متون قديم تر پارتي و متون جديد تر اين زبان مشخّص تر است. دسته اي از اين آثار متعلق به قرن سوّم و چهارم ميلادي است، که هنوز زبان پارتي رايج بوده است، و دسته ديگر متعلّق به قرن ششم ميلادي به بعد است. آثاري که بتوان به يقين به دوره اي ميان اين دو منسوب داشت، به دست نيامده است.(صص 235-233)*

-----------------------------------------------------------------------

*به کوشش دکتر ژاله آموزگار، تهران، چاپ اوّل، 1376.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------
زيرنويس ها
:

(به خاطر جداکردن اين بخش ها از متن اصلي کتاب، شماره پانوشت ها در اين گزيده به ضرورت تغيير داده شده است.).

1. Gershevitch. 1, "Old Iranian Literature", Handbuch der Orientalistik, Abt. 1 Bd. 4 Iranistik, Abs. 2 Literatur, Leif. 1, Leiden, 1968, P. 7 f.

2. Strabo, XV,3.18.

3. Christensen, A., Les Gestes des rois, Paris1936, P. 107.

و ترجمه فارسي: کارنامه شاهان، ترجمه باقر اميرخاني و بهمن سرکاراتي، تبريز 1350، 82 و نيز Gershevitch مأخذ بالا ص. 10.

4. Variant .

5. Herodotus, 1, 108, 122.

6. ن. ک.به: Christensen, ibid, 1936, P.113-14.

وترجمه فارسي آن،کريستن سن،1350، 88-87.

7. زردشت را نيز يک شب ميشي شير داده است.

8. oyce, M., Zoroastrianism, Costa Mesa, California- New York, 1992, 92.

9. در رساله پهلوي پُرسشني ها (بند 32) در تشبيهي آمده است که «پااوروه که کارها را با يک دست و يک پا انجام مي داد.»

10. ن . ک. به: احمد تفضلي، 1354، 77 و بعد Tafazzoli, 1987, 266f..

11. دينکرد، 792.

12. روايات پهلوي، ص 65.

13. دينکرد، 812 به بعد.

14. در اوستا apaosa در پهلوي apos به معني «بازدارنده آب».

15. Gershevitch,1968, P. 21.

16. درمورد دو اصطلاح "مينو" و "گيتي"، ن. ک. به: بندهشن فصل اوّل، 14.

17. Prototype.

18. مانند تطبيق ارنگ (رَنْگهَه اوستايي) با دجله در فصل 3 بند22.

19. فصل 3، بند 43 و 57.

20. Boyce, M., "Middle Iranian Literature", Handbuch der Orientalistik, Abt. 1 Bd. 4 Iranistik, Abs. 2 Literatur, Leif. 1, Leiden, 196831-66.

21. درمورد زندگي اسطوره اي زردشت ن. ک. به: آموزگار-تفضّلي، اسطوره زندگي زردشت، تهران 1370 وMole, M. La Legende de Zoroastre, Paris, 1967.

22. Jamasp- Asana, J. M., Pahlavi Texts, Bombay, 1897-1913, 129-131.

23. بندهشن، (TD2) ، فصل 31، ص 200 و بعد.

24. فرشْگَرد، در مورد اين اصطلاح، ن. ک. به: قبل، ص 59.

25. برحسب سنّت، اين کتاب را روايت (به صورت منفرد) ناميده اند، امّا از آنجا که اين کتاب مجموعه اي از روايات است، ترجيح داديم آن را در فارسي به صورت جمع بياوريم.

26. West, 1.E., Pahlavi Texts, 11, SBE, XV111, Oxford 1882, XV.

27. Dhabhar, B.N., The Pahlavi Rivayat, Bombay, 1913, Introduction.

28. editor.

29. دينکرد، کتاب نهم803، .، .

30. Williams1990, I,18.

31. فصل 1، بند 44. اين که بويس(Boyce, 2991, 351) وي را «مرد غير روحاني» دانسته است، مقبول به نظر نميرسد. اطلاعات او از اصول دين زردشتي و اديان ديگر در حدّ اطلاعات يک مرد روحاني است.

32. فصل 11 بند 28.

33. فصل 10 بند 70.

34. داروي خرسندي، بند 8. اين متن زبان نمادين دارد.

35. متون پهلوي، 39.

36. اندرز بهزاد فرّخ پيروز، بند 24.

37. اندرز آذرباد مهرسپندان، بند 65.

38. اندرز بزرگمهر، 110 و 111.

39. مينوي خرد، پرسش 1 بند 98 و 99.

40. اندرز آذرباد مهرسپندان، بند 50، 91.

41. خيم و خرد فرّخ مرد، بند 6 و 7.

42. خيم و خرد فرّخ مرد، بند 8 و 9.

43. اندرز آذرباد مهرسپندان، بند 93.

44. اندرز دانايان، بند 4.

45. اندرز آذرباد مهرسپندان، بند 117.

46. واژه اي چند از آذرباد مهرسپندان، بند 53.

47. اندرز آذرباد مهر سپندان، بند 90.

48. اندرز آذرباد مهرسپندان، بند101.

49. واژه اي چند از اندرز آذر فرنبغ فرّخزادان، بند 9 و 10.

50. دينکرد، 521 س 3 به بعد، کتاب ششم، بند 224.

51. مينوي خرد، پرسش 59 بند 6 تا 12؛ پرسش 51 بند 16 تا 19. اين تمثيلِ اخير در روايات پهلوي، فصل 7 بند 5، ص 8 در مورد پشت کردن به کار رفته است. ن ک. به: تفضلّي، مينوي خرد، تهران 1354، بخش هاي 78، 137 و 69.

52. مانند اندرزهاي 58-57,131, A3, E-13 E14و53 درکتاب ششم دينکرد، ن.ک. به:

Shaked, Sh., The Wisdom of Sasanian Sages, Boulder, Colorade,1979, XXIII.

53. ن. ک. به قبل ص 185. درپهلوي bradrod,

54. de Menasce, J. P., Une encyclopedie mazdeenne le Denkart, Paris, 1958, 52.

55. نظير همين طبقه بندي در بند 34 نيز آمده است: اهل الدين؛ کُتّاب وحُسّاب؛ اساوره؛ تُجّار و مهنه و خدم.

56. تأکيدي است به ازدواج در درون خانواده.

57. ن . ک. به: بخش اندرزها دربالا ص 201.

58. Boyce, M., The Letter of Tansar, Roma, 1968 22. n. 3

59. مروج، ج 1، 288، بند 584.

60. التنبيه، 98.

61. مجمل التواريخ، 61.

62. فارسنامه،

63. همان مأخذ، 88.

64. تاريخ، يکم، 898.

65. غرر، 606.

66. رسائل، ج 2، 191 و 192.

67. کتاب الفاضل، 4، به نقل احسان عباس، همان مأخذ، 34.

68. Jamasp-Asana, Pahlavi Texts, Bombay, 1897-1913, 54.

درمورد اين اندرزنامه ها، ن. ک. به: 180 به بعد.

69 Jamasp- Asare, ibid., 165.

70. Jamasp- Asana. ibid., 73.
. درمورد اين اندرزنامه ها، ن. ک. به: ص 180 به بعد.

71. تحفة الملوک، 112 و 113.

72. Lazard, G., "La metrique de I' Avesta recent", Orientalia J. Duchesne- Guillemin oblata, Acta Iranica, 232,283-300.

. 73. ن . ک به: قبل.

74. تاريخ سيستان، 37. درمورد اين سرود، ن. ک . به: محمدتقي بهار، 1316.

75. محاضرات الادباء، ج 3، 333. درمورد اينشعر و ابياتديگر، ن. ک. به:

Tafazzoli, A., "Some Middle Persian Quotations in Classical Arabic and Persian Texts," Memorial Jean de Menace, Teheran- Louvain 1974. : .

76. ن. ک. به: قبل.

77. مينورسکي، ولاديمير، «ويس و رامين عاشقانه پارتي» ترجمه مصطفي مقرّبي، فرهنگ ايران زمين، سال 4، 1335، 3-73.

78. در ويس و رامين در اين مورد آمده است:

وليکن پهلوي باشد زبانش
نداند هرکه برخواند بيانش

79. لازار بر آن است که فخرالدين گرگاني آن را از پهلوي به شعر فارسي درآورده است:

Lazard, G., "la source en farsi de Vis-o Ramin," La formation de la Langue Persane, Paris, 1995.

80. مينوي «يکي از فارسيات ابونواس» مجلّه دانشکده ادبيات تهران، سال 1 شماره 3، 1333، 67 و 76. فرگرد به معني "فصل و بخش" است.

81. محاضرات الادباء، 1-2، 719؛ نيز ن. ک. به: مينوي، 1333، 76 به نقل از محمّد قزويني.

82. ن. ک. به: ويس و رامين، به کوشش محجوب، 1337؛ ماگالي تودوا- الکساندرگواخاريا، 1349.

84. در کتاب هاي عربي به داستان هايي از خسرو و شيرين اشاره شده است، از جمله درالمحاسن و الاضداد، 242 به بعد.

85. دولتشاه سمرقندي، تذکره، 30، آن را داستاني منسوب به مغان دانسته است و اين نديم، الفهرست، 134، وامق و عذرا را از کتاب هاي سهل بن هارون دشت ميشاني (د 245ه) ذکر کرده است. ولي از چگونگي آن اطلاعي نداريم. از بازمانده منظومه وامق و عذراي عنصري (ن. ک. به محمد شفيع، وامق و عذرا و نيز(Kaladze, Epiceskoe masledie Unsuri, Tiblisi, 1984 معلوم مي گردد که اين داستان مقتبس از داستان يوناني Metikhos وParthenope است. اين داستان از يوناني (مستقيماً پايه واسطه سرياني) به عربي ترجمه شده است و ظاهراً اصل پهلوي نداشته است. ن. ک. به:

Utas, B., "Did Adhra Remain a Virgin," Orientalia Suecane XXX111,1984-1986 , 420-441.

87. درمورد گوسان، ن. ک. به مقاله

Boyce, M., "The Parthian Gosan and Iranian Minstrel Tradition," JRAS, 1957, PP. 10-45.

88. در مورد صورت هاي عربي، ن. ک. به: تفضلي، احمد، «جوسان، جواسنه» راهنماي کتاب، سال 11 شماره 7، صص 411-410.

89. درمورد "باربد، يا پهلبد" ن. ک. به: تفضلي، احمد، نامواره دکتر محمود افشار، جلد 4، تهران 1367 و 1371 و نيز "Barbad," Encyclopaedia Iranica, 111,1989.

90. اللهو و الملاهي، 16. ن. ک. به: شفيعي کدکني، «کهن ترين نمونه شعر فارسي،» آرش، شماره 6، 1342 وTafazzoli,1974,338.

91. ن . ک. به:

Boyce, M., A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, 9, Teheran-Liege,1975, 29, (text a, Para1)

92. الفهرست، 399 و بعد. 39.

Waldschmidt- Lenz, Die Stellung Jesu im Manichaismus, Abh. PAW. Berlin.1926, P2.

Author: 
احمد تفضّلي
Volume: 
۱۷
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000