tile

نقد و بررسي کتاب



نقد و بررسي کتاب

باقرپرهام
«سحر» و «قمار در محراب»
سخن گفتن از "ادبياتِ برون مرزيِ ايرانيان» کارآساني نيست، خطر کردن است. زيرا ايرانيانِ مهاجر درگوشه و کنار جهان پراکنده اند، و در کمتر جايي از جهان نيز مي توان ديد که بيکار نشسته باشند: آنان کوشيده اند- و مي کوشند- تا نه فقط صداي اعتراض خود را بر ضد بيدادي که بر ميهنشان رفته است بلند کنند، بلکه انديشه هاي خود را درباره همه آن چيزهايي که به نظر مي رسد براي انسان اهميت دارد، به ويژه تجربه ها و احساسات خود را از حوادثِ سختي که بر آنان گذشته است، در قالب هايي چون شعر، قصه، داستان، گزارش فرار از تحليل، و مانند اينها بنويسند و حکايت کنند. سخن گفتن در باره چندو چون اين پهنه وسيع البته آسان نيست. سال ها وقت و همت مي طلبد تا با بررسي جوانبِ گوناگون و برپايه داده هايي مستند و روشن به قضاوت بنشيني. نويسنده اين سطور نه مدعي تخصص داشتن در ادبيات و تحليلِ مباحثِ ادبي است، نه داعيه، يا حتي توانِ اين را در خود مي بيند که به بررسي همه اين پهنه گسترده برخيزد يا مدعي آن باشد که آنچه در اينجا مي نويسد براساس يک آشنايي کامل است. چنين نيست. من نيز مانند اعلبِ ايرانيان، هرجا که فرصتي دست داده و امکاني پيش آمده است، بخشي از اين آثار را ديده و خوانده ام و بنابراين آنچه در اين باره مي نويسم ممکن است به هيچ وجه جامعيت نداشته باشد و فقط مواردي معدود را در برگيرد. با اين همه، و برپايه همين آشناييِ نسبي، ميخواهم خطر کنم و بگويم که در بخش قابل ملاحظه اي از همين مقدار آثاري که ديده و خوانده ام، چند رگه مشخص از انديشه ها- يا شيوه بيانِ انديشه ها- را مي توان کم و بيش به طور ثابت ديد:
1) اين نوشته ها به شدت سياسي اند: بدين معنا که پس از گذشتِ بيش از بيست سال از انقلابِ ايران، هنوز تعدادِ قابل ملاحظه اي از آنها اساساً متأثر از تجربه سرکوبِ سياسي شديدي هستند که از همان روزهاي نخستِ به اصطلاح «بهارآزادي» در ايران به راه افتاد و جمعِ کثيري از ايرانيان را از خانه و کاشانه خود آواره کرد. اين بخش از «ادبياتِ برون مرزي ايرانيان»، به انگيزه همين تجربه از سرکوب سياسي، در ذاتِ خود بينشي فقط تازنده دارد که به سختي مي توان آن را انتقادي ناميد. اين بينش نسبت به پديده موجودِ سياست در ايران، نگره اي بسته و نفي کننده ارائه مي کند و از تحولاتي که در غيابِ او در ايران مي گذرد به کلي رويگردان است.
2) لحن اين تازندگي و نفي کنندگي نيز لحني است نه فقط گزنده و تند، نه فقط نالنده و نفرين کن، بلکه، در مواردي، حتي دشنام گو و هتّاک، به صورت بسيار عاميانه کلمه. وخوانندگاني را هم ديده ام که هرچه اين هتّاکي ها شديد تر و عاميانه تر بوده، تحسينشان نسبت به نويسنده نيز به همان نسبت بيشتر بوده است.
3) از آن جا که نظام به قدرت رسيده در ايران، پس از سقوط سلطنت، «ولايت فقيه» نام دارد و عنوان «جمهوري اسلامي» نيز، به عنوان قالبِ حکومتي، با آن همراه است، همه اين بساط سرکوب و بيدادي که به آن اشاره شد، ناگزير در ذهن کساني که شرحِ اين ماجرا درآثارشان منعکس است، با اسلام، و به طور کلي با پديده مذهبي متداعي مي شود؛ از اين رو، تنها نظام و حکومت و حکومتيان نيستند که آماجِ آن تاختن ها و هتّاکي ها قرار مي گيرند، بلکه انواعِ تجلياتِ پديده ديني- که گمان مي رود پشتوانه مشروعيت دادن به اعمال سرکوبگرانه اي باشند که طي آنها به صغير و کبير ايران رحم نشده است- نيز به همان چوبي رانده مي شوند که نظام و حکومت و حکومتيانِ مسئول اين گونه سرکوب ها هستند آثاري که دامنه دشنام گويي و هتاکي درآنها حتي به خدا و پيامبر و دين و قرآن، و به طورکليبه باورهاي مذهبي-اسطورهايايرانيان نيز کشيده شده است. ناخشنودي از نظام «ولايت فقيه» و سرکوب و بيدادي که اين نظام بر ضد مخالفان خود به راه انداخت، و شرح آدم کشي هاي دهشتناک و شکنجه هاي قرون وسطايي در زندان هاي اين نظام، و نامردمي هاي هراس انگيز زندان بانانِ آن، از نظر کساني که خود يا عزيزان و دوستان و بستگان و به طور کلي هموطنان شان زخم خورده اين بيدادگري ها بوده اند- که بخش مهمي از ايرانيان مهاجر چنين اند- البته امري طبيعي است. لحن دشتام گويانه و هتّاک در بيان اين گونه ماجراها نيز قابل درک است: موجود زنده اي که زير ضربه هاي شلاق قرار دارد، البته فريادش بلند مي شود، فريادي که گاه با دشنام هم تؤام است. و اگر زخم ناشي از ضربه هاي شلاق- به ويژه زخم روحي- تا ساليان سال ادامه يابد، مي توان انتظار داشت که آن فريادها و دشنامگويي ها نيز تا ساليان سال ادامه داشته باشد.
ولي نکته، جالب اين است که اين شيوه بيان دشنام گويانه در بخشي از «ادبياتِ برون مرزي ايرانيان»، به همين حد قابل درکي که بدان اشاره شد ختم نمي شود: در توجيه "مشروعيت" چنين شيوه اي، گاه به دعاوي و سخناني برمي خوريم که موضوع را از اين حد قابل درک فراتر مي برد. بر پايه اين گونه توجيه ها، گويي يک نوع اصيل از خلاقيت هنري و فکري وجود دارد که مي تواند و مي بايد اساساً دشنام گويانه باشد. به عبارت ديگر، گويي فرض براين است که چنين شيوه بياني، از آنجا که از پشتوانه "مظلوميتِ" ستمديدگي، شکنجه و حبس و مانند اينها برخوردار است، اصولاً فرهنگ به معناي درست کلمه است و مي توان به آن خلاقيت هنري و فرهنگي گفت. مساله از اين هم حادتر است. آن جا که دامنه اين گونه هتّاکي ها به "مقدسات" و "باورهاي" مردمان يک جامعه مي کشد و حريم اين گونه باورها را مي شکند، همين کوشش در توجيه نظري اين شيوه را مي بينيم که مي خواهد از آن فلسفه اي بسازد به خيال خود روشنگر يا در راستاي چيزي که اروپائيان آن را روشنگري ياAufklarung مي ناميدند، به اين اميد که با دين و باورهاي ديني، يک بار براي هميشه، تسويه حساب کنند و به اصطلاح همه چيز را از ريشه بزنند. دراين جا، خود آگاه يا ناخودآگاه، گوشه چشمي به "مدرنيته" را مي بينيم که گويي همچون عاملي مشروعيت دهنده به اين گونه برداشت هاي "نظري" تلقي مي شود. اين گوشه چشم نگاهي از دور- يعني نه چندان آشنا و تيزبين- به آثار کساني چون نيچه- و اخيراً فوکو يا دريدا- را نيز با خود يدک مي کشد و به استنادِ همين نگاه است که، به هر قيمت شده، دنبال نوعي گسست مي گردد، چنانکه گويي کافي است گسستي در ذهن يک يا چند تن از ابناء يک قوم صورت گيرد، تا بشود از گسست به معناي پديده اي تاريخي و اجتماعي سخن گفت. بر اساس همين گسستِ به کلي سوبژکتيو- يعني شخصي و فردگرايانه است که سنّت ديگر تنها عاملي مزاحم و دست و پا گير شمرده مي شود که بايد به دور انداخت، حتي اگر اين سنت، زبان مادري ات باشد، از اينجاست که:
4) در بخشي از آثار فکري «برون مرزي ايرانيان» که جنبه نظري و تحليلي دارد، به امر شگفت انگيزي برمي خوريم که نظر خوانندگان را در نگاه نخست به خود جلب مي کند: اين امر شگفت انگيز عبارت است از زبانِ اين آثار. زباني که اين آثار بدان نوشته مي شود زبان فارسي نيست هرچند که اجزاء آن از الفباي فارسي گرفته شده اند. زبان عجيب و غريبيست که ايده ها و انديشه هاي آن عاريتي است، يعني از يک متفکر خارجي و از زباني خارجي گرفته شده، ولي نويسنده اش با اتکاء به واژگاني که ظاهرشان فارسي است اما ارتباط زنده و ارگانيک با فارسي معمول در فرهنگِ ايراني ندارد، چنان "زباني" پيشِ خود ساخته است که خواننده از آن سر درنمي آورد. و عجيب تر از همه اين است که اين طرز از انديشه ها و بيان انديشه ها نيز با داعيه اي از "مدرنيته"- و اخيراً با «پُست مدرنيته» (که حالا ديگر«پسا مدرنيته» ترجمه مي شود!)- همراه است. يعني آن گسست از سنّت که در بند پيشين از آن ياد شد، با گسستِ ديگري از لحاظ زباني همراه است و به کمک آن تکميل ميشود.
شگفتي هنگامي بيشتر مي شود که مي بينيم همين گونه زبان و بيانِ گسست جويانه- که سنت ستيز و به شدت سوبژکتيو، يعني شخصي و فردگرايانه است- از راه رفت و آمد ايرانيان به کشور و خارج از کشور و ارتباطي که از طريق "اينترنت" بر شدت آن افزوده مي شود، دوباره اندک اندک از خارج به داخل کشيده شده و ، بنابراين، آثار و عوارضِ نوعي از «ادبياتِ برون مرزيِ ايرانيان» اکنون مي رود تا در درون کشور نيز- بخصوص از راه روزنامه- جاي پايي براي خود فراهم کند1. (اين بحث البته هيچ ربطي به «تهاجم فرهنگي» مورد بحثِِ دوستاق بانان و زندان بانان داخل کشور، که به کلي از اختراعات ذهنِ توطئه گر و توطئه بينِ خودِ آنهاست، ندارد و مقوله اي به کلي جداست. يادمان نرود!) اين سنت ستيزي وگسست جويي درنزد روشنفکران و فرهيختگانِ توليدکننده آثار فرهنگي، البته بهانه اي در واقعيت هم دارد، و آن همانا انقلاب و تغيير نظام حکومت و آثار و تبعاتِ ناشي از آن است. هرجا که انقلاب يا تغييري زيرو روکننده، با پيامدهاي ناخوشايند آن پيش آيد بايد در انتظار چنين واکنش هايي هم بود. ولي آيا اين نخستين بار است که در تاريخ ايران تاجي از سري برداشته مي شود تا بر سر ديگري گذاشته شود؟ آيا اين نخستين بار است که مردمان در ايران در معرضِ بيداد و ستمي اين چنين دامنه دار و بيرحمانه قرار مي گيرند؟ آيا در سنتِ تغييراتِ تاريخيِ گذشته ما- که بارها هم تغييراتي از اساس ويرانگر و دگرگون ساز بوده اند (چه چيزي از دگرگون سازيِ دينِ مردم مهم تر؟)- نشانه اي مي بينيم که اين گونه واکنش هاي تند و دشنام گويانه و به هر قيمت که شده گسست جويانه را توجيه کند و سابقه اي براي آن در فرهنگ و پنداره (imaginaire) مردمانِ ايران به دست ما بدهد؟ آيا در گذشته، کسيبه نامِ دين مردم فريبي و مردم کشي نکرده است؟ واکنشِ شاعران و متفکرانِ ايران در اين گونه موارد چه بوده است؟
حقيقت اين است که ستمگريِ فرمان روايان و حکومتيان- و عمله و اکره آنان- بر مردم ايران پديده اي امروزين نيست: تاريخي به قدمت، دست کم، سه هزار ساله دارد. و در تمامي اين تاريخ پر از بيداد و ستم و خون ريزي و گشودنِ دست تجاوز به جان و مالِ مردم، نيز، زمانه هرگز خالي از حجّت نبوده است: هميشه گويندگان و نويسندگان و شاعراني داشته ايم که «شرح اين هجران و اين خون جگر» را باز گفته اند. در سرتاسر دشت خاوران سنگي نبوده که از خون دل و ديده برآن رنگي نبوده باشد.
دعواي دين و دولت نيز، درايران، دعواي تازه اي نيست: از فرداي روزي که کورش کبير امپراطوري اش را بنياد نهاد، و فرزند او کمبوجيه، از سنت پدر دور شد و راه ستمگري در پيش گرفت، به روايتِ پدرِ تاريخ نويسي- هرودوت- اين دعواي دين و دولت را در ايران مي بينيم که سرباز کرده و علني شده است، چندانکه داريوش و يارانِ او، پس از غلبه بر دو مغ غاصبي که سلطنت را به حيله گري گرفته بودند دستِ مردمان را به مدت يک هفته در "مغ کشي" آزاد مي گذارند. اما آيا از آن پس اين فتنه جويي ها فرونشست؟ به هيچ وجه! هميشه مدعيان قدرتي بودند که به نام «خدا و دين و آيينِ الاهي» «زيانِ کسان از پي سود خويش» مي جستند. و هميشه هم گويندگان و نويسندگان و شاعراني داشته ايم که در رسوا کردنِ اين گروه از دروغ سالاران، تا بخواهي، گفته اند و نوشته اند و سروده اند. هرکس که با ادبيات و فرهنگ ايراني سر و کاري داشته، با اين گونه سخنان آشناست و مي تواند هزاران نمونه از آنها را شاهد بياورد، (اين پديده البته منحصر به ايران هم نيست، و در تاريخ همين غربِ برخوردار از دموکراسي نيز نمونه هايي از آن را، شايد با دامنه تاريخي محدودتر، مي توان يافت. حتي مي توان گفت که اين دعوا به طور کلي در غرب هم کاملاً از بين نرفته و حّل نشده است).
ولي - و نکته در همين "ولي" است - آن کس که به ديده تحقيق در درازناي اين وحشت چند هزار ساله- که صد البته فقط وحشت نبوده، بلکه با جلوه هاي درخشاني از تمدن و فرهنگ نيز همراه بود- نگريسته باشد، چه در اعمال آن مردم فريبان و دروغ سالاران، يا در سخنانِ انتقادي و افشاگر آن گويندگان و نويسندگان و شاعران، بيگمان به يک نتيجه قطعي مي رسد: نه بيدادِ سلاطين و شاهان و اميران موجبي براي نفي مطلقِ ضرورتِ حکومت و فرمان روايي در جامعه فراهم کرده، و نه مردم فريبي دروغ سالاران و دکان دارانِ شريعت بهانه اي براي نفي مطلقِ دين و باور به ماوراء، چه رسد به اين که کسي در پي آن برآمده باشد که به بهانه مبارزه با دکان دارانِ شريعت، به خدا و پيامبر و دين و آيينِ مردمان توهيني روا دارد يا دشنامي بگويد.
در برابر آنارشيسم غريي- که با امر فرمان روايي و حکومت در ذاتِ خود مخالف است- ايراني هرگز چيزي نساخته است که با آن قابل مقايسه باشد. نتيجه نيهيليزمِ مثبتِ ايراني، در طولِ نزديک به سه هزار سال آشنايي اين مردم با پديده حکومت و فرمان روايي- و چشيدنِ طعمِ بيدادي که از اين رهگذر همواره براين مردم رفته است- تنها آفرينشِ فلسفه انتظار بوده است که به هيچ وجه با آنارشيسم غربي قابل مقايسه نيست. فلسفه انتظار يا امر حکومت و حتي با حکومت هاي موجود، به عنوانِ شرّ لازم کنار مي آيد، اما چشم به راهِ آرمانِ آينده دارد. حتي اگر دکان دارانِ شريعت اين چشم به راهيِ آينده را به باوري خرافي، پسنديده ذهنِ عوام، تبديل کرده باشند بايد گفت از اهميت گوهرِ فرهنگيِ آن بينش انتظار و چشم به راه آينده- البته فقط در سطح انديشه و تفکر نه در سطح اداره جامعه- چيزي کاسته نمي شود. در ساختارِ فرهنگيِ ويژه اي که خصوصيتِ آن را به درستي در حضور هميشگيِ نوعي پنداره «جادويي- مذهبي»- نه فرادستي عقلِ بوالفضول- مي توان خلاصه کرد، آرمانِ انتظار و چشم به راهي آينده در حکمِ چراغي بوده که فروغ آن همواره نور اميد را در دل جامعه زنده نگاه مي داشته است. و به دشواري مي توان منکر اين موضوع شد که جامعه انساني، بيش از هرچيز و پيش از هرچيز، به همين عنصر اميد نياز دارد، بويژه اگر ساختار فرهنگي چنان باشد که براي عقلِ حسابگر و سنجشگر و مآل انديش در آن جاي مهمي نتوان يافت.
اين ها که گفته شد مقدماتي بود براي پرداختن به اصلِ مطلب. و «اصلِ مطلب» کتابِ تازه اي است از «م. سحر» (يعني محمد جلالي) با عنوانِ «قمار در محراب» که در پاريس منتشر شده است،2 و از بسياري جهات، نسبت به نکاتي که عنوان شد، بشارت دهنده تحولِ تازه اي است.
اين کتابِ شعر، چنانکه خود شاعر در مقدمه اش نوشته، "منظومه" اي است از قطعاتي چند که اغلب هر قطعه از خودِ آن ها، کليتي است از پاره هاي متفاوت. به عنوانِ مثال، قطعه اول کتاب، که پيش درآمد آن است، خود منظومه بلندي است که حدود هفده صفحه کتاب را مي گيرد. اين منظومه چنين آغاز مي شود:

به نام تو نفرين
که ذلتِ نامي
صداي فريبي
سرشتِ ظُلامي.

اما در بند بعدي، وزن عوض مي شود، و بيدرنگ چنين مي خوانيم:

به سکوتي که بشکني
به دمي که فروبري
به نمي که به لب زني
به دمي که برآوري.

همين طور در بندهاي بعديِ همين پيش درآمد وزن هاي ديگر را مي بينيم که شاعر، يکي يکي، همه آنها را در ترکيبِ کلي منظومه خود تجربه مي کند. جلالي، خود در اين باره در مقدمه کتاب گفته است:

ساختِ کلي اثر خالي از قرابت و شباهتي با ساختار يک قطعه بلند موسيقي (. . .) نيست و اين تأثير از موسيقي در نخستين بخش کتاب (صورة الفقيه)، که «پيش درآمد» منظومه محسوب مي شود، روشني بيشتري دارد. دراين قطعه- چنان که پيداست- فرم هاي گوناگونِ شعر فارسي (تک بيتي، دوبيتي، پاره غزل، قطعه هاي کوچک، چهار پاره هاي به هم پيوسته و مصرع هاي منفرد) همچون "موتيف»" هاي متنوع به هم گره خورده و ترکيب يافته و شکل کلي اثر را ايجاد کرده است.

اين نخستين خصوصيت اين کتاب است که البته ربطي به حرف هاي من در مقدمه اين گفتار ندارد. م. سحر در اين کتاب شعر و اوزان شعري را، در ارتباط تنگاتنگ با موسيقي، پيش مي برد و به گمان من در کار خودش موفق است: موفق از اين رو که با وجود تغيير بندها و وزن ها، سخن او، سخن شاعرانه او، درمجموع، کليت يکپارچه خودرا همچونساختماني هماهنگ، حفظ مي کند. اگر صحنه گردانِ موسيقي شناسي همّت کند، از همين شعر نخست اين منظومه، يا ترکيبي از مجموعه آنها، شايد بتوان "تئاتر" مؤثري ساختوبهنمايش درآورد.
نکته دوم که به مقدماتِ گفته شده ارتباطي دارد به «قالب کلام و محتواي آن» بر مي گردد. قالب کلام م. سحر در اين منظومه ها، شعرِ وزن و قافيه دار فارسي، يعني قالبي کلاسيک است. اما مضمون و محتواي آن مدرن است. اين نشان ميدهد که براي راه بردن به "مدرنيته" نيازي قطعي به گسست از قالب هاي سنتي نيست (بويژه در جاهايي که مسئله به زبان مربوط مي شود). با قالب هاي سنتي مي توان معنا و مضمون مدرن آفريد و بيان کرد. م. سحر خود براين نکته نيز در مقدمه کتابش تاکيد کرده است: «. . . اوزان لايزال و متنوع کلاسيک شعر فارسي به هيچ عنوان مانع و رادعي در بيانِ شاعرانه مفاهيم مدرن ايجاد نکرده و نمي کنند و به بهانه مدرنيسم و پست مدرنيسم نمي توان کار برد وزن را به گذشته گرايي در هنر و کهنه انديشي در شعر نسبت داد. . .»
و من اضافه مي کنم که شاعر ما نه تنها در جادادنِ مفاهيم و مضامين ِنو در قالبي کهن موفق بوده، بلکه واژگانِ شعري او، با همه کوششي که آگاهانه براي پرداختن به مسائلِ روز کرده است، از رسايي، و سلاست و زيبايي هميشگيِ زبان شعر فارسي به حد کافي برخوردارند: م. سحر اگرچه در گوشه اي از جنوب شرقي پاريس و در غربت و عزلت زندگي مي کند، اما زبان او نشان مي دهد که گويي او هم چنان در کوچه باغ هاي اصفهان و شيراز و تجريش و خراسان راه مي رود و به همان گفتار زنده و پرتواني که سعدي و حافظ و مولوي و فردوسي و اخوان ثالث و شاملو درآثار خود بدان سخن گفته اند سخن مي گويد، نه چيز من در آورديِ نامفهومي که در بسياري از آثار شعر و نثر در ادبيات درون و برون مرزي کنوني مي بينيم.
نکته سوم اين که منظومه هاي م. سحر در اين کتاب از نفرين و ملعنت خالي نيستند اما نشاني از دشنام گويي و هتّاکي در آنها نيست سحر مي گويد:

اي مردار پستي
برخوردار از هستي
تزويرت در مشتي
قرآنت در دستي

ولي هرچه مي گويد ازفخامت و متانتِ زبان شعروفرهنگ سنتي شعر ما دور نيست. او شاعرانه مي نالد و شاعرانه نفرين مي کند، درست مانند بزرگان شعر فارسي در گذشته هاي دور. همچون سنايي ها، مولوي ها، فردوسي ها، حتي به شيوه کتاب هاي بزرگِ آسماني همچون تورات و قرآن مجيد يا اوستا، که وي همه جا از همه آنها درمقدمه يا سرفصل منظومه هاي خود به عنوان شاهد استفاده کرده است. و نکته مهم تر اين است که، م. سحر در اين ناليدن ها و نفرين فرستادن ها، هماره خطاب اش به دکاندارانِ شريعت است نه حتي به خودِ شريعت، تا چه رسد به دين و پيامبر وخدا. اوحتي کوشيده است نه تنهاپاسِ خدا وپيامبر و دين، بلکه حتي پاسِ آن دسته از"پنداره"هاي مذهبي-اسطورهاي فرهنگِ مارا، که شريعتمدارانِ دنيادوست و دنيادار، براي جاه و منزلت و عوام فريبي دنياييِ خويش، از آن، چيزي در خور فهم يا فريفتنِ ذهنِ ساده ترين اقشار از عوام الناس مردم ما ساخته اند، بدارد و حرمت آنها را نشکند. بهترين نمونه اين همدلي با پنداره هاي مذهبي- اسطوره اي مردمان را در منظومه ديگري مي بينيم که چنين آغاز مي شود:

آن شهسوار غايب را
بيش از هزار و يکصد سال
ايمانِ شيعه مي آمد
هرصبحدم به استقبال.

شاعر در همين منظومه حتي به لفظ "امام" به درستي- يعني از دريچه نگاه انتظار بينِ توده هاي محروم- مي نگرد و مي گويد:

ايمانِ شيعه گرياد از
لفظ "امام" مي آورد
با وي خيال مي انگيخت
از وي پيام مي آورد.3

سخن آخراين که، نام کتابِ محمد جلالي«قمار در محراب» است. درطنزها و شوخي ها و حکايت هاي طنزآلود ايرانيان نمونه هاي فراوان از فساد "جاهلان"، "شاهدبازان"، و "اراذلي" ازين دست در حريم مسجد و محراب داريم. يعني که قمار کردن در محراب تصورش ناممکن نيست. اما مقصود شاعر ما البته قماري از نوع ديگر است: قماري برسرايمانِ مردم درمحراب قدرت. نتيجه تاريخي چنين قماري هم ازپيش معلوم بودو آثارو علائمِ آن از هم اکنون پيداست. اگرصلاي «ياصاحب الزمانِ» «مادرِ معصوم» شاعر ما از کودکي در گوشِ جانش طنين افکن بوده، از هم اکنون مي توان ديدکه کم نيستندپدران ومادراني که، به برکتِ حکومت مستقيم شريعتداران، سجاده برچيده و ديگر حتي از سر به سجده گذاشتن نيز بيزار شده اند. و اين البته به معناي مرگِ دين و دينداري نيست. اما بي گمان به معناي مرگِ دنياداريِ شريعتمداران و ختمِ حاکميتِ شريعت به جاي حاکميتِ ملت هست.
در پايان دلم مي خواهد، به عنوان نتيجه گيري، بر دو نکته تاکيد کنم تا سوء تفاهمي از اين نوشته براي کسي ايجاد نشود و هيچ کس از خوانندگانِ احتمالي ما رنجشي به دل نگيرد.
1) «ادبيات برون مرزي ايرانيان»، چنانکه درآغاز گفتم، پهنه وسيع و زمينه هاي متنوعي را در بر مي گيرد. تنها م. سحر نيست که ما کار او را مي ستائيم و از شعرش لذت مي بريم. بسيارند شاعراني که چه از لحاظِ استتيک کلام ، چه از نظر ارتباط ارگانيک با سنت فرهنگي در عين ارائه نمونه هاي با ارزشي از آفرينش هنري، از تبار همين گونه شاعران خوب ما هستند که کارهاي با ارزشي در همين وانفساي غربت آفريده اند. يا در زمينه قصه نويسي و داستان، و حتي نقد و تحليل، اعم از هنري يا فلسفي، بسيارند نويسندگان و متفکران و تحليل گراني، در خارج از کشور، که کارهاي ارزشمندي انجام داده اند و مي دهند و زبان اين کارها نيز هيچ ربطي و سنخيتي با زبانِ عاريتي نامفهومي که ما به آن اشاره کرديم ندارد. گيرم، هدفِ ما در اين گفتار، چنان که درآغاز گفتيم، بررسي و پژوهشِ همه جانبه نبود؛ تاکيد بيشتر بربخشي از «ادبياتِ برون مرزي» بود که گويي اصراري آگاهانه دارد که هيچ حرکت و رويدادي را در واقعيتِ آن چيزي که جامعه ايراني ناميده مي شود نبيند و يا همچنان از پشتِ همان عينکي ببيند که بيست سال پيش در ايران مي ديد. و به همين دليل کمترين ارتباطي با سنتِ فرهنگي خود ندارد. اثرِ ارزشمندِ م. سحر فرصتي فراهم کرد تا ما خطاب به اين دسته از «ادبيات برون مرزي» نمونه اي نشان بدهيم که حسابِ "مفتي" و "قاضي شرع" دنيا دوست رابه زباني فخيم و زيبا مي رسد ولي حرکت ارزش هايي را که بخشي عميق از ساختمانِ وجودي ما را تشکيل مي دهند، به جاي خودنگاه مي دارد. اين کارنيازمند دل بستن به مطالعه عميق آثارِ فرهنگِ سنتي ما و زندگي با آنهاست. و چنين دلبستگي و مطالعه اي است که مي تواند مايه اعتلاء کار و آثارِکساني شود که ذوق و استعدادي در خلاقيت هنري و فکري درخود مي بينند.
2) تاختنِ به ارزش ها و نفي مطلقِ گذشته و سنّت هنر نيست. روشنگري هم نيست. حتي اروپائيان، پس از دو قرن که از تاريخ روشنگري شان مي گذرد، تازه به اينجا رسيده اند که در چون و چندِ برخي از ارزش هايي که گمان مي بردند در معرکه يکه تازيِ عقل سنجشگر براي هميشه به تاريخ سپرده شده است، دوباره به ديده تحقيق بنگرند، البته بر پايه دستاوردهاي همان عقلِ سنجشگر، يعني بر پايه دستاوردهاي مدرنيته. اين نشان مي دهد که پيشرفت فکري و عقلي فرايندي خطي که هرگز به پشتِ سر نگاه نکند نيست؛ بويژه فرايندي نيست که آسان و سريع صورت گيرد. کاري است که زمان مي برد و هنگامي به راستي پيشرفت شمرده مي شود که از دايره تنگِ ذهن يک يا چند تن فراتر رفته، در قالب يک پديده اجتماعي، در برگيرنده انبوه مردم، تجلّي کند. وگرنه، ظاهرِ سخن هرقدر "مدرن" و «پُست مدرن» هم که بنمايد، هم چنان گرايشي شخصي و فردي باقي خواهد ماند و راه به جايي نخواهد برد.
عقل اگر بخواهدروشنگر و کارسازباشد، بايد ذاتِ خودرافراموش نکند، يعني بايد فراموش نکند که عقلي تاريخي است. تحولي که در کار م. سحر مي بينيم حکايت از اين دارد که تاملِ عقلِ ايراني، در گوهرِ تاريخيِ خويش، اگرچه به کندي ولي سرانجام آغاز شده است. اکنون ديگر شاعر به روشني مي بيند که همه فتنه ها ازاستبداد و فقدانِ آزاديِ اجتماعي، و جداييِ حکومت از مردم بر مي خيزد که حکايتِ هميشه تاريخ، بويژه تاريخ ما بوده. دراين ميان مجريان و عاملان اند که چهره عوض مي کنند. اين بار اگرچه همه چيز به نام خدا انجام مي شود، اما حالا ديگر همه مي دانندکه خدا درقالبِ پوسيده اين ته مانده قرون نمي گنجد:

همان ظلامِ غليظ اندر
سياهچالِ قروني تو
هزاره هاست که مي نوشي
هنوز تشنه خوني تو
*
صداي بوسه ابليسي
به قصدِ شانه ضحاکان
سياه جاريِ خُبثي در
نهادِ خفته ناپاکان.
*
به روي خاک همان طشتي
سرِ بريده يحيي را
چهار ميخِ چليپايي
چهار بندِ مسيحا را.
*
همان به چنگِ جنون جوري
همان به بازوي کين زوري
قساوت دلِ چنگيزي
پطنابِ گردنِ منصوري
*
جز اين خدا که تبرکردي
مرا خداي دگر بايد
کزو به جنگلِ آزادي
نهالِ عشق بياسايد.
. . .
مرا خداي دگر بايد
که رغم ظلمت و بيدادي
چو آرمانِ بشر پويد
به راهِ دانش و آزادي.
-------------------

يادداشت ها:
1 . چنانکه در مقدمه گفتم، غرض از اين گفتار پژوهشي مستند در باره آنچه در اين صفحات به صورت کلي بيان شده است نيست، و قرار هم نداشتم که به نمونه و مثالي از اينجا و آنجا متوسل شوم. اما همزمان با آغاز به نوشتنِ اين مقاله، نسخه اي از مجله اي ايراني از راه رسيد که در آن گزارشِ «گردهمايي بررسي آثار و انديشه هاي جلال آل احمد» در تهران نوشته شده است. يکي از سخنگويانِ محترم اين گرد همايي چنين مي گويد:
«اگر بتوانم يک تعريفِ نظري از تعريف نظري از خود مفهمومي بدهم که جلال چطور خود را مي ديده است. بعد ببينيم ديگران در باره جلال چه مي انگاشته اند، يعني پنداره اجتماعي جلال را به دست بدهم و بعد ببينيم بين خود مفهومي و پنداره اجتماعي ايشان هميستگي مثبت است و از اين همبستگي مثبت بين پنداره اجتماعي جلال و خود مفهومي او نتيجه بگيرم که چرا پنداره اجتماعي جلال مثبت بوده و دلايل اين همبستگي مثبت با خويشتن داري جلال چه بوده است و نتيجه بگيرم که چون جلال خود گشوده بوده به خاطر همين قضيه است که خود پنداري او همبستگي مثبتي دارد نه منفي. . .» بخارا، شماره 8، مهر و آبان 1378، ص، 24. بسيار خوب، خواننده عزيز. اين نمونه اي از آن زبانِ عاريتي نامفهومي است که گفتم محصولِ مهاجرت از غرب به شرق، از اروپا و آمريکا به ايران است و اکنون ، به برکت گسترش کار مطبوعات- که گويي در رواج دادنِ اين گونه "زبان" با هم مسابقه گذاشته اند- در تهران جا خوش مي کند.

2. سيد محمد جلالي چيمه (م. سحر)، قمار در محراب، پاريس، انتشارات خاوران، 1378.
3. بد نيست محضِ يادآوريِ خودمان و آقاي م. سحر به اين نکته اشاره کنم که آن کس که فقط "امام" را از حالت خيال انگيز و پيام آورش در ذهن ايراني خارج کرد و همچون سلاحي سياسي به دست حکومت داد، «شاعر»ي از تبار خودِ ما بود! آن «شاعر» البته بعدها کوشيد آن لقب را از "امام" پس بگيرد. ولي لقب دادنش از روي اعتقاد بود و پس گرفتنش از سرِ انتقام. چرا که "امام" و پيرواناش، پس از رسيدن به قدرت مسائل مهم تري در پيش داشتند و امثال او را جدي نگرفتند.
_______________________________________________________________________

فرهنگ مهر

Jamsheed K. Choksy
Conflict and Cooperation: Zoroastrian Subalterns and Muslim Elites in Medieval Iranian Society
New York: Columbia University Press, 1997 xiv+ 207pp

پويه شناسي تحول جامعه ايران پس از تهاجم اعراب در سده هفتم هجري در هالهاي از ابهام فرو رفته است. هيچ سند مکتوب از آن زمان وجود ندارد. رواياتي که بعداً جمع آورده شده برخي بر حدس و گمان مبتني است و اکثر آن سياسي است. جمشيد چوکسي در کتاب «کشمکش و همکاري» وقايع اصلي چهار سده هفتم تا يازدهم ميلادي را به ترتيب زماني بازسازي و تحليل مي کند تا پويه شناسي اي از تغييرات اجتماعي- مذهبي آن عصر ايران به دست دهد.

به نظر مي رسد شکست ساسانيان به دليل اشتباهات نظامي ودرگيري هاي جناحي دردربار پادشاهي ايران رخ داد. درنظرمسئولان نظامي ايران، حمله اول اعراب در سال 632 ميلادي (در زمان ابوبکر) يورش اتفاقي چادر نشينان به يک جامعه شهر نشين بود. ارتش ايران حملات بعدي نيروهاي مسلمان را به شهرهاي مرزي درسال 634 (درزمان عمر) درهم شکست. اما در نبردهاي بعدي ارتش منظم وپرانگيزه اعراب پيروزبه درآمد وسرنوشت امپراتوري ايران را رغم زد. مسلمانان ايرانيان را مختار کردند تا يکي از سه راه را برگزينند: يکسره به صف مسلمانان پيوندند؛ جزيه بپردازند و در امنيت و آزادي، به مذهب خويش باقي بمانند؛ و يا به رويارويي نظامي ادامه دهند و منتظر تحقيق خواسته پروردگار باشند. در اين نبردها ارتش پيروزمند اعراب غنايم بسيار به چنگ مي آوردند، زنان ايراني راصيغه مي کردند، وفرزندان آنان را به بردگي مي گرفتند.
به نظر مي رسد در ابتدا هدف اعراب سلطه نظامي بود تا گرواندن مردم به اسلام. در دو دهه اول، زرتشتيان نيز تمايلي به اسلام نشان نمي دادند و شورش هاي پياپي آنان ناخشنودي شديد ايرانيان را نسبت به تهاجم اعراب نمايان مي ساخت. ايرانيان به برتري نظام مسلمانان تن در داده بودند بدون آن که بخواهند اعتقادات خود را رها کنند. به همين دليل زرتشتيان مغلوب نوعاً حاضر به پرداخت جزيه و خراج شدند تا در مقابل مذهب خود را حفظ کنند و از امنيت برخوردار باشند. اين امر آنان را ملزم مي ساخت تا حدودي با اعراب همکاري کنند، همکاري اي که اغلب اوقات دوام نداشت زيرا هيچ يک از دو طرف به طور کامل به تعهدات خود عمل نمي کرد. در چنين مواردي ميزان همکاري و کشمکش بين آن دو بستگي به اولين رويارويي آنان داشت. روايات تاريخي حاکي از آن است که روابط بين غالب و مغلوب در عراق، آذربايجان، خوزستان و سيستان به نسبت آرام، در جبال (شامل قم) و فارس و کرمان و خراسان به تناوب خشونت آميز، و در کناره هاي درياي مازندران (مازندران و گيلان) و ماوراء النهر (آسياي مرکزي) يکسره ستيزه جويانه بوده است.
درقالب اين بحث، نويسنده بر نقش ادبيات پيشگويانه تأکيد مي ورزد؛ ادبياتي که حاکي از تغيير در ديدگاه هاي فردي و اجتماعي است. «سنت هاي پيشگويانه رواياتي است از کلمات، اعمال و نمادهائي که گذشته را به وقايع آينده مربوط مي سازد.» اينها شامل پيشگوئي ها و انتظارات مربوط به روز رستاخيز است.[عراب و ايرانيان مسلمان شده] در واکنش هاي اوليه، ادبيات پيشگويانه زرتشتي و اسلامي را به يکديگر مربوط مي کردند و سپس به نوعي شکل مي دادند تا وقايع گذشته را توجيه کنند و اتفاقات آينده را به عنوان وقايع اجتناب نا پذير پيشگوئي نمايند. اين باعث مي شد که زرتشتيان به سرنوشت تن در دهند ومسلمانان به حقانيت راه خويش اطمينان يابند. گسستگي و جابجائي اي که رخ داد ساختار مناسبات اجتماعي - مذهبي و اجتماعي- اقتصادي را در جامعه ايران دگرگون کرد. اکثر اين پيشگوئي ها و انتظارات رستاخيزي گنگ و مبهم بود و تنها معدودي از آنها به جزئيات مي پرداخت. برخي از آنها متعلق به پيش از تهاجم اعراب بود و بعضي در دوره پس از ساسانيان جعل شده بود. ادبيات پيشگويانه معمولاً حاکي از صعود اعراب و افول ورتشتيان بود و هر دو را نشانه اي از خواست پروردگار مي دانست. مفاهيم تاريخ مقدس، فرجام شناسي، و اعتقاد به روز رستاخيز در آئين زرتشتي حکايت از دوره تسلط پليدي و نويد آخرالزمان مي کرد، دوره اي که ناجي (سوشيانت) براي نابود کردن پليدي و استقرار دوباره آئين زرتشتي، به عنوان آئين تمام انسان ها، ظهور مي کند. حکيمان تهاجم اعراب و گسترش اسلام را به نيروهاي پليدي نسبت مي دادند. برخي تا آنجا پيش رفتند که مسلمانان را از قبيله اهريمني Wrath دانستند. و عده پيروزي نهائي آئين زرتشت بر مسلمانان تسلائي بود براي زرتشتيان مغلوب. از سوي ديگر، مسلمانان پيامبر خود را خاتم الانبياء مي دانستند و دينشان را تنها راه رستگاري مي شمردند. درنتيجه، مسلمانان ادعا مي کردند که سلطه شان بر غير مسلمانان و اعمال بدترين تبعيض ها و خشونت ها عليه آنان عملي برحق است. نتيجه امر کشمکش بود و گه گاه همکاري اي همراه با ناخوشنودي بين دو طرف.
غيبگوئي ها، چه اسلامي و چه زرتشتي، هرچند اثبات ناپذير، ماهيت ملکوتي اين وقايع را تقويت مي کرد. از اين گونه بود موارد زير: تفسير آيه هايي از قرآن که ظاهراً شکست نهايي ساسانيان را از روميان، با وجود پيروزي هاي اوليه، پيشبيني مي کرد و ادعا داشت که محمد پيامبر در نامه اي به خسرو انوشيروان، پادشاه ساساني، از او دعوت کرده بود که اسلام آورد و يا شاهد پايان حکومت دودمان ساساني باشد؛ پيشگوئي فاجعه در ايران بنا بر حرکت ستارگان که به رستم فرخزاد فرمانده سپاه ايران نسبت مي دادند؛ و پيشگوئي محمد درباره پايان شوم فرمانروايي زنان برکشور (اشاره به حکومت پوراندخت درايران). از آنجا که اين پيشگوئي ها با واقعيات تاريخي عرضه مي شد ماهيت غيبگوئي مي يافت و مورد قبول عام واقع مي شد. علاوه براين، در سال هاي بعد ايرانيان مسلمان شده کوشيدند مشروعيت اسلام را با مشابه دانستن طالع نيک محمد و زرتشت افزايش دهند. آنها پيامبر جديد را جانشين پيامبر پيشين مي خواندند و بدين ترتيب بر تعداد اسلام آوردگان مي افزودند. تشابه نوري که از مادر محمد بلافاصله پس از بسته شدن نطفه او ساطع مي شد با نوري که نويد تولد زرتشت را مي داد، و افسانه روئيدن درختي بلند از پشت جدّ پيامبر با افسانه برآمدن درختي از رحم مادر کورش شبيه است. نويسنده معتقد است اينها بخشي از ادبيات غيبگويانه بود براي تسهيل ارتباط دو جامعه.
عوامل ديگري نيز در گسترش گرايش به اسلام وجود داشت. فروپاشي امپراتوري قدرتمند ساساني که برآئين زرتشتي بنا شده بود؛ و تمايل نخبگان در حفظ ثروت و امتيازات اقتصادي و نفوذ اقتصادي شان بسياري از زرتشتيان را برآن داشت تا اسلام آورند. بسياري اسلام آوردند تا از تهاجم پراکنده مسلمانان بگريزند. لزوم پرداخت جزيه از جانب زرتشتيان به عنوان ذمّي عامل ديگري بود در اسلام آوردن آنها. روستائيان آخرين کساني بودند که اعتقادات سنتي را رها کردند. بالاخره آن که برخورد بايستي به همکاري تبديل مي شد.
تغيير در نهادهاي جامعه نيز در تغيير مذهب سريع ايرانيان مؤثر بود. خشونت غالباً با قدرت ارتباط دارد، مسلمانان قدرت سياسي و نظامي خويش را براي وادار کردن مردم به انجام خواسته هاشان به کار مي بردند. برخورد بين گروه ها که از قبل در ارتش و صحنه هاي سياسي آغاز شده بود، به عرصه هاي مذهبي و اجتماعي و اقتصادي گسترش يافت. هرچه مسلمانان قدرتمند تر مي شدند رفتارشان با اقليت هاي مذهبي خشن تر مي شد. آنان ارتباط بين گروه هاي اجتماع را در مواردي محدود مي کردند. اين محدوديت ها در امور قانونگذاري، قضائي، و مالي اعمال مي شد. برخي از آنها به طور مستقيم يا غير مستقيم جنبه تنبيهي داشت، برخي ديگر تشويق آميز بود و به منظور کاستن از تنش ها و ترغيب همزيستي و همگوني. ضوابط مربوط به اراضي و جزيه، احکام مربوط به روابط و سلسله مراتب خانوادگي، و قوانين حاکم بر سياست هاي اداري و سمت هاي عالي از اين گونه بود. هرجا ارزش هاي زرتشتي با قوانين اسلامي اختلاف داشت، قانون شرع حاکم بود. ميزان جزيه بر اساس ثروت و جنسيت و سلامت افراد، نحوه اعمال سلطه برآنان، و عواملي از اين دست تعيين مي شد. «در حکومت عباسيان جزيه به عنوان ابزاري براي تسهيل اسلام آوردن مردم به کار مي رفت.» يکي از انواع سياست هاي مالي تبعيضي ماليات سنگين تري بود که بر ايرانيان وضع مي کردند. بدين ترتيب ابزار مالي هم براي اهداف مالي به کار مي رفت و هم براي اهداف مذهبي.
بالاخره اعراب زرتشتيان را ذمي دانستند و نه کافر، و بر آنان جزيه معين کردند و وادارشان نکردند اسلام آورند. برخي از نخبگان زرتشتي که عطش قدرت داشتند تغيير مذهب دادند و با حمايت مسلمانان متنفذ در رده هاي بالاي نظام اداري مقام هاي عالي يافتند. تغييرات نهادي در روابط خانوادگي به نابودي وحدت خانواده انجاميد. نويسنده موارد متعدد آن را نشان مي دهد. زني که همسرش به اسلام مي گرويد يا بايد از او تبعيت مي کرد و يا به مقام همسر دوم او تنزل مي يافت و بدين ترتيب قدرت اداره فرزندانش را از کف مي داد. چنانچه پدر يا برادر يک زن مسلمان مي شد وضعي مشابه پيش مي آمد. جامعه اسلامي جامعه اي بسته است. هرکس مي تواند به آن بپيوندد ولي کسي نمي تواند آن را ترک کند. اسلام به مسلمانان اجازه ترک اسلام نمي دهد. بدين ترتيب ازدواج يک زن مسلمان با يک مرد زرتشتي بي اعتبار بود و فرزندان حاصل از ازدواج يک مسلمان با يک زن زرتشتي مسلمان خوانده مي شدند. بنا بر بعضي مذاهب يک زن زرتشتي، برخلاف يک زن يهودي يا مسيحي حتي نمي توانست به همسري يک مرد مسلمان درآيد، حتي به عنوان صيغه. زرتشتيان نيز ازدواج بين پيروان اديان را به کلي منع مي کردند. مورد تبعيض ديگر تفاوت ميزان ديه آي بود که بايد به خويشان مقتول زرتشتي پرداخت مي شد، در مقايسه با ميزاني که بايد به خويشان يک مسلمان مقتول پرداخت شود.
نويسنده بيان مي کند که روابط بين مسلمانان و زرتشتيان تابع قوانين عرفي، ضوابط قانوني، و تصميمات قضائي بود و توضيح مي دهد که هردو ديگري را ناپاک مي شمردند؛ به همين دليل هيچ يک اجازه نمي داد ديگري به عبادتگاه آنان وارد شود، در مراسم دفن حاضر گردد، و به گوشت و آب و غذاي آنان دست مي زدند. زرتشتيان، مانند ديگر ذميان، بايستي علامت خاص بر لباس و کمربند خود بزنند تا از مسلمانان مشخص باشند. زرتشتيان مجاز به پوشيدن بالاپوش ايراني، لباس ابريشمين و يا پاپوش عربي نبودند. زرتشتيان، به استثناي رهبرانشان، حق سوار شدن بر اسب نداشتند و فقط مي توانستند بر خر بدون پالان و گاو سوار شوند. براي اجتناب از تحقير زرتشتيان ديگر در ملا عام سودره و کوستي نپوشيدند.
بالاخره، نويسنده به قوانين محدود کننده حاکم بر تجارت بين مذاهب اشاره مي کند و مي گويد که زرتشتيان اجازه نداشتند در برخي مشارکت هاي تجاري با مسلمانان وارد شوند و يا بعضي محصولات، کالاها، و حيوانات را معامله کنند. اما گاهي اين قوانين به منظور گسترش تجارت و يا در بعضي فعاليت هاي کشاورزي و آبياري لغو مي شد. با گسترش فرهنگ و قدرت اسلامي و نهادينه شدن ارتباطات بين جوامع، فقها و عالمان مذهب در موقعيتي قرار گرفتند که مي توانستند جزئيات مناسبات اجتماعي اقتصادي را تنظيم و اعمال کنند. روابط اجتماعي و اقتصادي بين مسلمانان و زرتشتيان بين سال هاي 650 و 1300 ميلادي دائماً در حال تغيير بود، تغييري که به نابودي هويت زرتشتي انجاميد. کشمکش و همکاري کتابي کاملاً مستند است که ديناميسم تحول جامعه اي زرتشتي به جامعه اي اسلامي را روشن مي کند؛[ و تحليلي است از] فروپاشي يکي و بلوغ ديگري. نويسنده با رهيافتي خلاق و تحليلي نوآورانه توضيح مي دهد چگونه نخبگان نوپا و اسلام آوردگان جديد اين تغيير را تداوم بخشيدند و چگونه کشمکش و همکاري مکانيسمي شد براي تسهيل ظهور پديده اي نو از دل بحران». کشمکش و همکاري کتاب جذابي است و خواندن آن را به پژوهشگران اديان، جامعه شناسي، و علوم سياسي مؤکداً توصيه مي کنم.*
-------------------
* ترجمه متن انگليسي از فرهاد عطائي.
______________________________________________________________________

علي قيصري

روزبهان بََقًًًًْْلي در عوالم خيال
Carl W. Ernst
Ruzbihan Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism
Richmond, Surrey (UK), Curzon Press, 1996. 181+xxvi p.
کارل ارنست
روزبهان بَقْلي: عرفان و شطح اولياء در تصوف اسلامي
ترجمه: مجدالدين کيواني تهران: نشر مرکز، 1377، 274ص.

کتاب مورد بررسي به قلم کارل ارنست نخستين کار مدوّن و مستقلّي است که در باره روزبهان بَقْلي شيرازي به زبان انگليسي نشر مي يابد. ابو محمد بن ابونصر مشهور به روزبهان به تاريخ 522 ه. ق (برابر با 1128 ميلادي) در فسا متولد گرديد و به سال 606 ه.ق (1209م) در همانجا درگذشت. روزگار او مصادف با حکومت آل سلغور يا اتابکان در فارس بود که از 543ه.ق (1148م) تا 686 ه.ق (1287م) يعني نزديک به يکصد و چهل سال و درست پيش از سلطه مستقيم مغولان بر فارس بر آن ناحيه حکومت مي کردند.

روزبهان ريشه خانوادگي خود را به ديالمه منتسب مي دانست، و شهرت او به بَقْلي از آنروست که در جواني مدتي بقولات و حبوبات مي فروخت. وي که مؤسس سلسله روزبهانيه در تصوف ايراني است، حدود پنجاه سال در جامع عتيق شيراز به تدريس و ارشاد و موعظه مشغول بود و آثاري نيز در تفسير قرآن، حديث، فقه و کلام دارد. اما وجه امتياز تأليفات او بيشتر در نوشته هائيست که به تصوف و توصيف حالات عرفاني و مشاهدات خيالي و شطحيات پرداخته است. (اهل تصوف او را «شيخ شطّاح» نيز مي خواندند). اين دسته اخير بخش اعظم نوشته هاي روزبهان را تشکيل مي دهد (حدود 30 عنوان). آشنائي با اين دسته از آثار روزبهان را راه گشاي فهم بهتر انديشه هاي عرفاني و آثار عرفائي نظير عطار، مولوي، عراقي، اوحدي کرماني و حافظ دانسته اند (مقدمه ترجمه فارسي، به نقل از مقدمه شادروان محمد معين بر کتاب عبهرالعاشعين (تأليف روزبهان بَقْلي، به تصحيح هنري کربن و محمد معين، چاپ سوم، تهران و پاريس، 1366/1987)،ص 2 و نيز ص 41). با اين حال در قياس با عرفاي فوق آثار روزبهان تاکنون کمتر شناخته شده اند، شايد از آن رو که او بياني استعاري و بسيار انتزاعي در نوشته هايش بکار مي بست.
کتاب حاضر داراي يک پيشگفتار، سه بخش، يک بخش پاياني و دو پيوست است. بعلاوه دو نمودار سودمند و دقيق راجع به طريقه و فرقه روزبهانيه و يک کتابنامه مکمّل کتاب است. نويسنده در نخستين بخش کتاب با ارجاع و استناد به منابع گوناگون گزارش موجزي از زندگي روزبهان و طريقه روزبهانيه ارائه مي کند. بخش دوم که مفصلترين بخش کتاب است به بيان و تشريح تجارب عرفاني و حالات روحاني روزبهان با استناد به کتاب کشف الاسرار اختصاص دارد.
همانطور که اشاره شد در ميان متون عرفاني ايران نوشته هاي روزبهان از نظر بيان و ترسيم مشاهدات معنوي و استفاده از استعارات بديع و گاه دشوار، موقعيت متمايزي يافته است. وي مانند بسياري از عرفا بيشتر «اهل حال است تا قال»، و از همين روست که استنتاج هاي خيلي از فلاسفه و اهل منطق را مردود مي شمارد، ولي در عين حال براي مشاهدات و تخيلّات عرفاني اعتبار معرفت شناختي قائل است. روزبهان رساله کشف الاسرار را در روزگار بلوغ فکري خود به رشته تحرير در آورد. مي نويسد: «والله، در تمام مدت تا اين زمان که پنجاه و پنجسال دارم، روز يا شبي بر من نگذشته که کشفي از عالم غيب براي من حاصل نشده باشد.» (بند 56، ص51) روزبهان حدود هشت سال به تناوب يادداشت هائي بر اين رساله مي افزود، بنابراين اتمام اثر مقارن با 63 سالگي او مي شود. اما در قياس با کشف الاسرارهاي ديگر، رساله روزبهان بيش از آنکه ناظر به تفسير يا تشريح موضوع خود يعني تجارب معنوي و مکاشفات نويسنده باشد، «ناقل معناي ادراک نهفته هاي شعور باطني از طريق گزارش امور پوشيده اي است که بر او ظاهر شده است.» (ص54)
کارل ارنست در اين بخش که کلا" شامل هفت باب مي شود نخست شمائي کلي از ساختار و محتوي رساله کشف الاسرار ارائه مي دهد و جزئيات آن را معرفي مي کند. باب سوم مشخّصا" به طرح مباحث خداشناسي، جهان شناسي و روانشناسي، و باب چهارم به موضوع کشف و حجاب که از زمره استعارات بنيادي در تجربه عرفاني است، اختصاص دارد. ابواب پنجم و ششم به ترتيب به تشريج «تجليّات جلال» (از راه بيان رؤيت هاي ويژه عارفانه، ولايت و نبوت، و قدرت قهر) و «تجليّات جمال» (با توسل به موضوعاتي چون تجلّي شکوه الهي، الهامات، چشم انداز استعلائي، و ديدار با فرشتگان) مي پردازد. سرانجام در بخش هفتم جنبه ادبي رساله مورد بررسي قرارمي گيرد. نويسنده به درستي خاطرنشان مي سازد که اگر بخواهيم با ديد امروزي به رساله روزبهان به منزله يک زندگينامه خود نوشت (اتوبيوگرافي) نگاه کنيم، اطلاعات زيادي راجع به زندگي روزمره او عايدمان نخواهد شد. بلکه اين اثر را بايد به کمک دوگونه ادبي که در ادوار نخستين تصوف رواج داشت، يعني شطحيّات ومعراجنامه، بررسي کنيم. (ص 165)
بخش سوم کتاب به تأسيس سلسله روزبهانيه اختصاص دارد و نيز بازتاب احوال روزبهان را در دو مجلّد از سرگذشت نامه هائي که پس از او توسط دو نفر از نوادگانش که پيرو طريقت او نيز بودند نوشته شد، دنبال مي کند. اين دو متن که حدود يکصد سال پس از درگذشت روزبهان نوشته شدند عبارتند از: تحفه اهل العرفان که در سال 700ه.ق/1300م توسط شرف الدين ابراهيم نوشته شده و ديگري روح الجنان که پنج سال بعد يعني در سال 705ه.ق /1305م بوسيله شمس الدين عبداللطيف تأليف گرديد - هر دوي اين نويسندگان پسران نواده روزبهان يعني صدرالدين ابراهيم بن فخرالدين احمد مشهور به روزبهان ثاني (تاريخ وفات: 685ه.ق/1286م) بودند. اين دو متن هر دو در مجموعه روزبهان نامه، به کوشش محمدتقي دانش پژوه (تهران، 1347)، منتشر شده اند؛ از تحفه اهل العرفان ويرايش ديگري توسط جواد نوربخش (تهران، 1349) نيز موجود است. هر دوي اين زندگينامه ها اطلاعات سودمندي از نوشته ها و نفوذ روحاني روزبهان در ميان طريقه او به دست مي دهند، اما از سوي ديگر بايد توجه داشت که «مخاطبان زندگينامه ها بيشتر هواخواهاني شيفته[بودند] تا اهل تأمل.» (ص195)
در مجموع مي توان گفت که کتاب کارل ارنست بررسي منظم و مفيدي نه تنها از زندگي روزبهان بلکه از مسائل مربوط به «نهادينه شدن» طريقه روزبهانيه در دوران مغول به خواننده عرضه مي دارد. ترجمه فارسي کتاب روان و چاپ آن نيز با دقت صورت گرفته است.
----------------
Volume: 
۱۸
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000