tile

کسروی و ادبيّات



 

اگرشاعري را تو پيشه گرفتي
يکي نيز بگرفت خنياگري را
من آنم که‌درپاي خوکان نريزم
‌مراين قيمتي دُرّ لفظِ دري را
ناصر خسرو

احمد کسروي بي گمان يکي از برجسته ترين و دانشورترين پژوهندگان و انديشمندان ايران در قرن بيستم است. دکتر غلام حسين صديقي مي گفت که سيد حسن تقي زاده پس از خواجه نصيرالدين طوسي، دانشمند بزرگ قرن سيزدهم ميلادي، بزرگ ترين دانشمند ايراني بوده است. اين گونه قياس ها طبيعتاً در همه موارد نمي تواند دقتِّ علمي داشته باشد، و منظور صديقي هم گمان مي کنم جُز اين نبود که مرتبه ارزش و اهميّت کارِ علمي تقي زاده را برساند. به اين معنا، مشابه چنين قياس هايي در مورد کسروي نيز بجا خواهد بود. به عنوان نمونه، فقط درمورد کارِ تاريخ نگاري اش مي توان گفت که پس از خواجه رشيدالدين فضل الله، صاحب جامع التواريخ در قرن سيزده و چهارده ميلادي، تا قرن بيستم تاريخ نگاري در ايران به ارزشِ کسروي پديد نيآمده بوده، اگرچه بي گفتگو در مورد آثار تاريخي اش هم جاي حرف و سخن و بحث و انتقاد کم نيست. تقي زاده به عنوان يک شخصيّت سياسي- و اساساً به دلايل واهي- مورد اختلاف، يا به قول متأخرين «بحث انگيز» بود، امّا درکارِ علمي خيلي کمتر، چون پژوهش هايش در تاريخ و ادبيّات قديم بود و-از جمله به همين دليل-خوانندگانِ آثارش تقريباً همه اهل فن و اهل اصطلاح بودند. امّا کارهاي کسروي در باره تاريخ معاصر- به ويژه تاريخ مشروطه ايران و تاريخ هجده ساله آذربايجان- را بيشتر کساني مي خواندند که از تاريخ و تاريخ نگاري بهره اي نداشتند. در باره اين آثار باارزش کسروي هم، گذشته از بحث و انتقاد، جَدَل و مناقشه کم نشده. امّا بحث انگيزترين کارهاي او خاصّه در باره دين و مذهب و سياستِ روز و ادبياّت فارسي است، که اين آخري موضوعِ اصلي اين مقاله است.
شايد بحث و انتقاد جدّي و متعارف، و بي تعارف، در باره بسياري از آراء و آثار کسروي در زمينه هاي گوناگون، به ويژه زمينه هايي که نام برديم، به يک معنا دور از انصاف باشد. نه فقط به اين دليل که دست بسيار نيرومند او امروز از بحث و جَدَل کوتاه است؛ نه فقط به خاطر اين که مرد دانشمند و تيزبين و جامع الاطرافي بود؛ نه تنها به اين دليل که آدمي درست و صديق و در نظرات و اظهاراتِ خود صميمي بود؛ و نه همان به اين جهت که به خاطر بيان بي باکانه و بي امانِ بخشي ازآن نظرات به قتل رسيد-که همه دلايل خوبي ست تا ناقدِ امروزي را از سختگيريِ زياد در باره وجوه نپذيرفتنيِ آراء و آثارش دچار ترديد سازد. بلکه علاوه بر اينها، و مهم تر از اينها، به اين جهت ممکن است بي انصافي شود که اگر دايره را تنگ بگيريم خيلي از آن آراء و آثار تابِ نقد و بررسي-دست کم نقد و بررسي مدرن- را نداشته باشند؛ حتي بي آنکه لازم باشد-به خلافِ شيوه اي که خود او در آثارِ جَدَلي اش روا داشته- بکوشيم تا جزء به جزء آن مطالب را بي پايه و اساس نشان دهيم.
کسروي طلبه مدرسه طالبيه تبريز- و از جمله شاگرد شيخ محمد خياباني- بود. در عنفوان جواني، و سپس در مدرسه آمريکايي آن شهر همزمانْ عربي درس مي داد و انگليسي مي آموخت. بعدها قاضي شد و دو سه سالي وکيل عدليه و باز قاضي، که بار ديگر، به دلايل مبهمي، از آن کار کنار رفت و به وکالت پرداخت و در همان شغل هم مرد. يعني همانجا در عدليه، در دادسرا، بود که کشته شد، در 54 سالگي و هنگامي که به دادسرا احضار شده بود. عربي را ازمدرسه شروع کرده بود ولي پيش خود آن را چنان يادگرفت که ماهنامه مهمِ اَلعرفان چاپ قاهره مقالات و ترجمه هاي او را به عربي چاپ مي کرد.
زبان آذري را -که البته منظور از آن ترکي آذربايجاني نيست بلکه يکي از زبان هاي ايراني قديم است که پيش از ترکي درآن جا زبانِ مادري بوده- کشف کرد، و چون براي اين کار به دانستن زبان هاي ارمني قديم و جديد نياز داشت، اينها را به ياري دو مرد ارمني آموخت. زبان "اسپرانتو" را نيز به کلّي خودآموزي کرد.1 مقدمات زبان پهلوي را نزد هرتسفلد شرق شناسِ آلماني که يک سال در ايران بود فراگرفت و آنگاه خود به تکميل آن پرداخت و از آن در پژوهش هايش در قلمرو تاريخ باستان بهره برد.2
و اين «سيّدِ ترک»3 چنان به زبان فارسي، دستورش، واژگانش و شيوه هاي نگارش قديم و جديدش استيلا يافت که از حدود سي سالگي به "پيرايش" آن پرداخت. نثري که بالاخره از اين ميان در آمد، يکي زبان تاريخ مشروطه و تاريخ هجده ساله است. و اين زباني است که درس خواندگانِ امروز (حتّي از نسل من) به زحمت آن را مي خوانند، گرچه از آثار هزارسال پيش، مثلاً تاريخ بيهقي، خواندنش آسان تر است. نثر ديگري که به دنبال اين از "پيرايش" زبان فارسي به دست کسروي درآمد، زبان کارهاي 1320 تا 1324 او است، از جمله آثارش در باره ادبيّات و تصوّف. روانترين آنها را در جزوه سرنوشت ايران چه خواهد بود؟ مي توان خواند. واژگاني هم يا از زبان هاي باستاني يا خودساخته و برمبناي آنها وارد زبان کرد که برخي -مانند همين "واژگان"، "اِنگاشتن"، "انگيزه"، "خودکامه"- ماندند، و بعضي ديگر- مانند"آميغ"، "کاچال" ، "سَهِش" و "آخشيج"- فراموش شدند. امّا گمان نمي کنم حتي يک تن از اهل ادب و زبان باور داشته باشد که اگر کسروي نبود، نثر امروز، به ويژه نثرِ پژوهشي امروز، تا اين درجه پيراسته وپرداخته مي بود. کاري که دهخدا و جمال زاده و هدايت و ديگران در نثر طنز و قصّه و داستان کردند، کسروي و خانلري و يارشاطر و ديگران براي نثر رسمي و پژوهشي انجام دادند، اگرچه اين دو کار با هم بي ارتباط نبود. آل احمد نثري اختراع کردکه تنها به درد کارِخودش مي خورد، چه درداستان نويسي چه در نقد وجَدَل. به همين جهت آن دو سه تني هم که خواستند از آن تقليد کنند نتوانستند.
همين يک کارِ کسروي کارِ بزرگي بود، اگرچه امروز عين شيوه نگارش او را نمي توان به دست گرفت. تاريخ مشروطه و تاريخ هجده ساله سخت مشهور و موردِ استفاده اند، اگرچه طبعاً در باره آنها، کُلاً و جُزئاً، حرف و سخن کم نيست. تاريخ پانصد ساله خوزستان براي دوره نگارشش حرف تازه و مهم زياد دارد. ولي شايد براي اهل تحقيق کارهايي مانند شهرياران گمنام و شيخ صفي و تبارش از نظر نکات و يافته هاي تازه اي که درآنهاست ارزشِ بيشتري داشته باشند. از جمله در همين تک نگاري دوّم است که کسروي به اثبات اين نکته مي پردازد که اولاً سيادت صفويه که حتي دشمنانِ سرسختشان (عثمانيان و اُزبک ها) درآن شک نمي کردند حقيقت نداشته؛ ثانياً آنها- شايد تازمانِ شيخ جُنيد و حتي پسرش شيخ حيدر (پدر شاه اسماعيل)- سنّي شافعي بوده اند.4 بيشتر به خاطرِ اين گونه تحقيقات بود که کسروي، ناخواسته و نادانسته، درميان شرق شناسانْ نامدار وبه عضوّيت انجمن سلطنتي مطالعات آسيايي (The Royal Asiatic Society) انتخاب شد.
آنچه مي مانَد چيزهايي ست که شهرت کسروي بيشتر به خاطر آنهاست: جَدَل هاي مذهبي؛ بحث و جَدَل بر ضّد شعر و شاعران فارسي و - بيشتر در ارتباط با همين-کشمکش با مقامات دولتي در باره برنامه درسيِ مدارس و دانشکده ادبيّات. و به دنبالش، زدو خوردهاي لفظي اي که براي همين کارها در اين جزوه و آن جزوه با اين "دکتر" و آن " آخوندک" پيدا کرد؛ و حتي اعلام کتک خوردنِ جانانه چند تن از بدگويانش به دست هوادارانش؛5 و بالاخره-دو سه سالِ آخر عُمر-کشيده شدنش به ميدان سياست، با اينکه زماني خودش نوشته بود «اِي پدرِ سياست بسوزد.»
امّا چه در زمينه هاي تاريخي، چه اجتماعي، چه مذهبي و چه ادبي- حتي نگارشي- دِينِِ کسروي را به پيشتازانش، به خصوص به مَلکم خان، به فتحعلي آخوندزاده، به جمال الدين اسدآبادي (معروف به افغاني) و به ميرزا آقاخان کرماني، نبايد از ياد برد. امّا، اين يادآوري ابداً از نوآوري هاي بارزي که در کارهاي کسروي هست نمي کاهد. تأثير نظريات مَلکًم خان در باره حکومتِ قانونمند و دولت مشروطه-که بر همه آن ديگران هم تأثير بزرگي داشت-کاملاً روشن است. امّا نديده ام که در باره اهميتِ نثر ساده و روان مَلکَم بر تحولاّت بعدي کاري شده باشد. مَلکَم کتابچه غيبي را در حدود سال 1860 نوشت. نثر مقالات صور اسرافيل (چاپ 1906)- به استثناء نثر ستون "چرند پرند" دهخدا- از آن جلوتر نيست؛6 و نثر نشريه مساوات (1906)- که مُبلّغِ مشروطه خواهي تندرو بود- از آن به مراتب عقب تر است.7
تأثير آخوندزاده و آقاخان -که پيرو او و مريد مََلکَم بود- نيز آشکار است: در مشروطه خواهيِ؛ در برخورد انتقادي با دين و مذهب؛ در بسط دادن ايدئولوژيِ ناسيوناليسمِ آلمانيِ آن دوران به تاريخ و سياست ايران؛8 در يادگرفتن چيزهايي از فرنگ و فرنگيان و روان شناسيِ اروپاپرستي؛ در کوبيدن شعر و ادب قديم ايران. اگرچه، برخورد کسروي با دين و مذهب دقيقاً مثل آنان نبود - که برخلاف کسروي يکي شان لامذهب بود و ديگري دست آخر لامذهب شد- گرايش اش به آن گونه ناسيوناليسم-دستکم درظاهر، ولي حتي بيشتر ازآن- آرامتر و پخته تر بود. نگرش کسروي به اروپاگرايي هم ضّد اروپاپرستي بود هم کاملاً از آن خالي نبود. کسروي با شدّتِ آنان - به خصوص آخوندزاده (در جزوه قِرتيکا)- شعر و ادب قديم را کوبيد، امّا آشنايي او با اين موضوع گسترده تر از آنها بود و در هرحال بايد با اهل ادب و تحقيق زمانِ خودش عَرضِ مقابله مي کرد، و اين مشکل را آن دو تن نداشتند.
تأثيرجمال الدين اسدآبادي، گذشته ازمشروطه خواهي اش، بيشتر ازاين جهت بود که نگرش اش-چه ازلحاظ شخصي، چه ازنظراعتقادي - اروپايي پرستانه نبود، هرچند آموختن از آنها را در صنعت و در سياست و حکومت لازم مي دانست. و نيز از اين جهتِ گسترده تر، که سابقه اش مانند کسروي درسِ مذهبي، نوعي اصلاح طلبي مذهبي، عربي داني و تماس با روشنفکران و اصلاح طلبان عرب بود که بعضي از آنان- که شيخ محمد عَبدُه نامدارترين آنهاست- مريدش بودند. تا جايي که مي دانم کسي به تأثيرِ آراء و انتشارات پيشروان و روشنفکران عرب- خاصّه مصري- در آراء کسروي توجّه نکرده، در حالي که خود او مي گويد که- دست کم در اوائل، مثلاً از بيست و دو سه سالگي تا سي و دو سه سالگي- او از طريق خواندن نشريات عربي، بخصوص همان ماهنامه اَلِعرفان که بيشتر از آن نام برديم با دانش هاي جديد فرنگي آشنا شده بود. در اين باره مي نويسد: «[درسال 1301 دردماوند] سرگرمي که پيدا کرده بودم نوشتن تاريخ شورش هاي آذربايجان مي بود که به نام «آذربايجان في ثَمانية عشر عاماً» براي فرستادن به مَاهنامه اَلِعرفان آغاز کرده بوديم.9 و نيز مي گويد: «چون روزنامه هاي بغدادخوزستان را «اميرنشيني عربي» مي ستودند [مي خواندند]. . . من گفتاري در پاسخ آن نوشته بودم که خوزستان بخشي ازخاک ايران است و شيخ خزعل گمارده اي از دولت ايران مي باشد. . . اين گفتار. . . در اَلِعرفان[چاپ قاهره] چاپ شده بود.»10 اين نکته بسيار مهمّي ست چون ريشه هاي آگاهي کسروي را از دانش هاي اروپايي نشان مي دهد و ضمناً مي رساند که اين دانش ها از طريق برداشت پژوهندگان و روشنفکران مصر به دست او آمده بوده است.
نگرش او به فرنگ و فرنگي نيز يکي از وجوه روياروييِ او با ادبيّات است. انقلاب مشروطه- طبق معمولِ انقلاب ها- از جمله نوعي رنسانس فرهنگي پديد آورد که -گذشته از نثر جديد و داستان نويسي مدرن و شعرنو- سبب بازيابي و تصحيح و انتشار متون مهم قديم شد. از سويي ايران شناسان جديد فرنگي به پژوهش هاي تازه اي دست زدند، و از سوي ديگر، برخي از آنان-خاصّه ادوارد براون- به پشتيباني مالي و علمي از اين گونه پژوهش هاي محققان ايراني پرداختند. حضور تقي زاده، قزويني، عيسی صديق و لطفعلي صورتگر، درسال هاي گوناگون، در کمبريج انگلستان همه به همّت براون بود. به عنوان مثال، تا وقتي که قزويني کتاب المُعجَم في معأئير اشعار العَجَم شمسِ قيسِ رازي را در سال 1909 و چهار مقاله نظامي عروضي را در سال 1927 از همين مجرا تصحيح نکرده بود اين کتاب ها فقط به شکل خطّي دردسترس معدودي از کسان مرفّه بود. کسروي چنين مي پندارد که اين توطئه اي بود- پس از تعطيل مجلس در سال -1911 براي فرونشاندن شور و شوقِ آزادي خواهي:
"بايستي مردم را از آن شور پائين آورند، خون ها را از جوش بيندازند. . . اين کار بايد با دست خانواده [محمدعلي و ابوالحسن] فروغي و همداستان شدنشان با پروفسور [ادوارد] براون وهمراهان اوازاروپاانجام گیرد. وبراي فريبکاري مي گفتند که در اروپا ما را با سعدي و حافظ و خيام و فردوسي مي شناسند. بايد ما نيز هرچه مي توانيم به آن اهميت دهيم. عيسي صديق پس از بازگشت به ايران گفته بود که[ "به همين جهت من در اروپا با پروفسور براون همدست مي بودم و به نشر ادبيّات ايران مي کوشيدم.»11يک بار هم من [کسروي]اين سخن را از زبان فروغي شنيدم. . . . از اروپا براون «تاريخ ادبيّات ايران» مي فرستاد، کتاب ها چاپ مي کرد . . . خيابان ها به نام شاعران ناميده مي شد، به سعدي و حافظ و خيام و فردوسي نام «مفاخر ملّي» داده شد. کتاب هاشان پياپي به چاپ مي رسيد."12

کسروي از "هاي هوي" و"دلقک بازي" جشن هزاره فردوسي که «سال ها نقشه آن را کشيده و بسيج کار را ديده بودند» نام مي بَرَد- اگرچه فردوسي را کم يا بيش مي پذيرد. در اين باره مي گويد که «پس از آن جشن هايي به نام هريکي از سعدي و حافظ و خيام خواستندي گرفت و نقشه ها کشيده بودند. ولي چون ما پشت سَرِ هزاره [فردوسي] آواز بلندکرده، نَبردِ خودرا با آن هياهو آغاز کرديم نقشه ها نا انجام ماند.»13 آخوند زاده نيز براي هيچ شاعر ديگري جُز فردوسي ارجي نمي شناخت.
کسروي اساساً اهل تئوري توطئه نبود در حالي که چه در زمان او و چه در زمان ما اين تئوري رايج ترين طريق شرح و تحليل حوادث اجتماعي و سياسي بوده است. دليل اين که کسروي در اين مورد- و گمان مي کنم فقط در اين مورد- دچار اين مقدار سوء ظن شده به خاطر نفرت او از شعر و شاعران قديم است. براثر اين نفرت، هنگامي که پي بُرد که براون «تاريخ ادبياّت فارسي» نوشت و قزويني و فروغي و ديگران نيز با او در تماس بودند و به تصحيح و انتشار ادبياتِ قديم نيز کوشيدند نتيجه گرفت که قطعاً توطئه اي در کار است تا به قول خودش ملّت ايران را از شور و شوقِ انقلابي بيندازند. از جمله در جاي ديگر در پيرامون "ادبيّات" با اشاره به شهرت خيام در انگليس و آمريکا مي گويد که ستايش هايي که فرنگي ها از خيام کرده اند «همه براي فريفتن مردم بيچاره شرق است» وگرنه اگر شاعري چون خيام «جبري گري» تبليغ کند و «جوانان را به مستي و تنبلي و بي غيرتي وادارد، هرآينه او را به دادگاه کشند و حکمِ بند و زندان دهند و شعرهايش را همه به آتش کشند.»14
کسروي هنگامي نسبت به ادوارد براون خوش بين بود که او کتاب انقلاب ايران را در باره تاريخ مشروطه نوشت و سپس با اولتيماتوم روس درسال 1911 و عواقب آن مبارزه کرد. امّا با انتشار تاريخ ادبيات براون گمان برد که اين همه ناشي از توطئه است زيرا شعر و ادب مرسوم را زشت وزيانبار مي دانست. مرتبط با همين انديشه توطئه است که مي گويد «ليتراتور» در فرنگ معناي گسترده تري دارد و از جمله تاريخ و جغرافي را در بر مي گيرد، در حالي که در ايران آن را به ادبيات» ترجمه کرده اند و «ادبيات در فارسي تنها به معناي شعر و چيزهاي وابسته به شعر است».15 اين کار را «دسته بدخواهان يا خائنانِ کشور» در اوايل مشروطه آغاز کردند و «به همدستي برخي شرق شناسان هاي هوي در ايران به نام "ادبيات" برانگيخته، رواج شعر و ياوه گويي را بالا برده، مردم را به سوي کتاب هاي شاعران و ديگران کشيده اند.»16
البته"ليتراتور" در فرنگ به هر دو معنا يعني هم به معناي گسترده ترِِ آن و هم به معناي شعر و داستان و غيره است. درايران هم به همين دليل دانشکده ادبيات رشته هاي تاريخ و جغرافيا -حتي فلسفه و منطق- را دربر مي گرفت. از سوي ديگر، اهميت و استيلاي شعر بر ادبيات-به معناي محدودتر آن- چنان بود که در دوره جواني کسروي، در عمل، ادبيات را- در اين معناي محدود- با شعر يکسان مي گرفتند. و بهترين شاهد در اين مورد بحثي بود که در سال 1920 درباره «انقلاب ادبي» بين نشريه دانشکده، به رهبري ملک الشعراء بهار، و روزنامه تجدد تبريز به رهبري رضا رفعت در گرفت که به رغمِ عنوان «انقلاب ادبي»، درباره انقلاب در شعر فارسي بود. اين بحث ايرج را برآن داشت که با آن طنز تقليد ناپذيرش در شعري بگويد: انقلاب ادبي خواهم کرد/ فارسي را عربي خواهم کرد. البته اين مشاهدات مَزيد بَر توضيح است، چون آنچه کسروي مي خواهد کوبيدن شعر فارسي ست و اين هم يکي از راه هاي آن است.
هنگام بحث در باره تأثير آراء آخوندزاده بر کسروي اشاره کردم که کسروي، به خلافِ او، اروپاپرست نشد، سهل است، از جمله نخستين انتقاد کنندگان به اروپا پرستي نيز بود گرچه خودِ او هم کاملاً از آن مبرّا نبود. در توضيح بايد گفت که نگرش کسروي از يک نظر شبيه به نگرش سيد جمال الدين است که -به زبان ساده -مي گفت ما بايد علوم و فنونِ صنعت و حکومت و سياست اروپاي غربي را با جامعه اسلامي تطبيق دهيم ولي به نحوي که اساس فرهنگ و هويّت اسلامي مان محفوظ بماند. امّا، کسروي براين باور بود که دين و آئين هم بايد در جهت آراء و نظرات خود او تغيير يابند.
بنابراين وقتي که کار فرنگ پرستي در اوايل دهه 1310 (1930م) بالا گرفت، کسروي به انتقاد از آن پرداخت، و ضمن اذعان به پيشرفت هاي فرنگ و نياز ايران به بهره گيري از آنها، عشق به تقليد سطحي از فرنگ -و احساس شرمساري وحقارتي را که ملازم باآن بود- ردکرد. به اين ترتيب، او و چندتن ديگر پيشتاز نظريه پردازانِ بعدي در اين زمينه، به ويژه سيّد فخرالدين شادمان و، از همه مؤثرتر جلال آل احمد، شدند. ديدگاه علي شريعتي دراين باره از همه به سيدجمال الدين نزديکتر بود، اگرچه طبعاً ويژگي هاي خود و زمان خودراداشت.
اين بخش از آراء و مواضع کسروي پس از شهريور 1320 و در دوران اشغال ايران تا اندازه اي تغيير کرد. اين تغيير به ويژه در نگرش او نسبت به ادبيات محسوس است. همين باور او که توجه شرق شناسان و ساير اروپائيان به ادبيات فارسي از سَرِ توطئه است اين نکته را مي رساند. زيرا به نظر او اگر غَرضِ اصلي آنان گمراه کردن جوانان ايراني نبود اصلاً به اين گونه "ياوه گويي"ها ارج نمي گذاشتند. مثلاً وقتي مي بيند ترجمه فيتزجرالد را از رباعيات خيام در ايران جدّي گرفته اند مي گويد: «من پيش خود شرمنده گرديدم. به ياد آوردم که آن انگليسيِ رازدان به اين ايرانيِِ فريب خورده خام با چه نگاهي مي نگرد و زيرلب به نافهمي او چه خنده اي مي کند.»17 حتي روشنتر از اين، در چند جا مي گويد که شعر و ادبيات در فرنگ چيز ديگري ست و از جمله ويکتور هوگو را مي ستايد که «هوس سخن بازي گريبان گير او نبوده که بنشيند و شعر بگويد تنها براي اين که مي خواهد شعر بگويد. او در زمانِ خود چيزهايي را ديده و دريافته و در باره آن کتاب هايي نوشته يا شعرهايي گفته. ما به هوگو ايرادهاي ديگر توانيم گرفت. ولي ياوه گو نمي بوده»، در حالي که همه شعراي ايران «بافنده» و ياوه سرا بوده اند: «اگر مردم فرانسه به هوگو ارج مي گذارند بجاست. ولي او کجا و سعدي و حافظ کجاست. . . . هوگو مردِ بسيار غيرتمندي مي بوده . . . يکي از نمايندگان مجلس فرانسه مي بوده که چون ناپلئون سوّم خواسته جمهوري را از ميان برداشته امپراتوري برپا گرداند، هوگو از کساني مي بوده که ايستادگيِ سختي نشان داده اند. . .»18
هوگو نه فقط يکي از برجسته ترين- شايد حتي برجسته ترين -شاعر رمانتيک فرانسه در قرن نوزدهم، بلکه از نخستين مبلّغان شعارِ «هنر به خاطر نفسِْ هنر» بود. امّا هم مکتبِ رمانتيسم و هم تأکيد بر «هنر به خاطر نفس هنر» با نظر کسروي نسبت به ادبيات تضادي آشکار دارد. درست است که کسروي -فقط به اشاره اي- مبارزه هوگو را با ديکتاتوري ناپلئون سوم ملاک قرار مي دهد و مي ستايد. امّا اين به شعر او ربطي ندارد، بلکه مربوط به آراء و عقايد و مواضع سياسيِ اوست. از آنچه کسروي در چندين کتاب و جزوه درباره ادبيات مي گويد برمي آيد که به ادبيات فقط به عنوانِ ابزارِ ارائه و اشاعه ارزش هاي اخلاقي و اجتماعي مي نگرد، آن هم ارزش هايي که خود او درست و سودمند مي داند: «يک رشته آميغ [حقيقت] . . . که بايد هر خِرَدي بپذيرد.»19
دعواي «هنر به خاطر اجتماع» و «هنر به خاطرِ نفسِْ هنر» اساساً موضوع کهنه اي ست، يعني تقريباً به دوران نخستينِ تاريخ ادبيات جهان باز مي گردد، اگرچه در مراحل گوناگون و جاهاي متفاوت به اشکالِ مختلف مطرح شده است. در مجموع، هواخواهانِ اصلِ «هنر به خاطر اجتماع» نظراتِ خود را از ديدگاهِ دين و مذهب، اخلاق و عفتِ فردي و اجتماعي، سود و زيان مردم و جامعه و در نهايت امر ايدئولوژي هاي سياسي عنوان کرده اند. بايد اضافه کنيم که در برخي موارد، اين ديدگاه الزاماً با اصل آفرينش هنري مغاير نيست، چنانکه برخي از بهترين آثار ادبي جهان ادبيات مذهبي و اجتماعي ست و نيز هنرهاي ديگر، از جمله نقاشي و موسيقي مذهبي در اوايل دوره رنسانس در اروپا.
امّا دعواي اين دو ديدگاه به صريح ترين شکل آن در دو قرن گذشته در گرفت. هنگامي که خردگرايي افراطي و آرمان گرايانه انقلاب فرانسه در قياس با واقعيّت سرخورد و فرو کشيد واکنش هاي فلسفي و هنري و سياسي اي را به دنبال آورد. وجه ادبي آن به موازاتِ وجه فلسفي به شکل نهضتِ رمانتيسم نمودارشد. نهضت رمانتيسم در فلسفه و- تا اندازه اي در ادبيات- اندکي پيش از اين در جنبشِ معروف به ضّدِ روشنگري در آلمان پديد آمده و حتي بر انديشه هاي کانت و گوته اثر گذاشته بود. امّا وقتي که اين جنبش به انگليس و فرانسه رسيد نتايجش با آلمان يکسان نبود. در يک کلام مي توان گفت که رمانتيسم آلماني اساساً به مسيحيّتِ قرون وسطي گرايش داشت در حالي که نهضت انگليس و فرانسه، روي همرفته به دوران کلاسيکِ يوناني. رُمانتيسم کالريج (Coleridge) و -کمتراز او- وُردزوُرث (Wordsworth) (درانگليس) و شاتوبريان (درفرانسه) به ارزش هاي رُمانتيک هاي ناب آلماني مانند فيخته (Fichte) و شِلينگ (Schelling) نزديک بود. ولي پيشتازانِ نسل دوم انگليس و فرانسه- مانند بايرون، شِلي و هوگو- را به زحمت مي توان در قالبِ رُمانتيسمِ آلماني-يا تصوري که معمولاً از رُمانتيسم در اذهان هست- گنجاند. اينها- برعکسِ آن ديگران- جوان و ياغي و سنّت شکن بودند.20
هوگودر رساله معروفي، که آن را مي توان نخستين تئوري مدوّنِ رُمانتيک هاي فرانسه دانست، گفت که شاعر بايد از قيود شعر کلاسيک فرانسه و انگليس قرون شانزده و هفده و هجده رها گردد و در انتخاب لغت و شکل و صورت و مضمون آزاد باشد. عبارت «آزادي در هنرِ» [Liberte dans l' art] او مشهور است. عبارت «هنر به خاطر نفسِ هنر» [L'art pour l'art] پيش از او به کاربرده شده بود، ولي پيرو و مريدش، تئوفيل گوتيه، آن را شايع کرد.21
هم افراط در رمانتيسم و هم تغييرات اجتماعي سبب شد که رئاليسم در نيمه دوّم قرن نوزدهم آن را کنار بزند. ولي افراط در رئاليسم -خاصّه در رَوندهاي ناتوراليستي که زولا مشهورترين نماينده آن است- به نوبه خود سبب شد که موضوع تميز و تشخيص بين روزنامه نگاري و تاريخ نگاري و جامعه شناسي، از يکسو، و رُمان و شعر و داستان کوتاه، از جانب ديگر، پيش آيد. روزنامه نگاري و تاريخ نگاري و جامعه شناسي در نيمه دوّم قرن نوزدهم به تدريج توسعه يافتند و ديري نگذشت که از ادبيات به معناي اخصّ کلمه جدا شدند. مشابه اين تأثير را پيشرفت عکاسي بر هنرنقاشي گذاشت و ديري نگذشت که روندهاي مدرنيستي در ادبيات و نقاشي و موسيقي پديد آمدند. دراين ميان ظهور روانشناسيِ تحليليِ فرويد و يونگ و ديگران نيز نقش عمده اي ايفا کرد. اين بود که ادب و هنرِ پيشرو بازهم از واقعيات عادي و ملموس که هرکس مي تواند آن راتجربه و مشاهده کند دورشد و به سوي ذهنيات و محتواي ناخود آگاه و تجاربِ رؤيا رفت. اين پديده را در آثار سوررئاليست ها ازجمله برتون(Andre Breton) و آراگون (Louis Aragon) ومدرنيست هاي ديگر، مانند جيمزجويس و ويرجينياوولف (Virginia Woolf) به شکل ها وشيوه هاي گوناگون مي توان ديد.22 و- فقط ازاين نقطه نظر- دنباله آن را در سبک هايي در زمان ما که «رئاليسمِ سحرآميز» مي خوانند، و در ايران بيشتر به «سبک مارکزي» معروف است مي توان مشاهده کرد.23
سبک ها و اسلوب هاي مدرنيستي در ادبيات در دو مقوله کلي با وجوهي از رمانتيسم سنتّي قرابت داشت: يکي آزادي در انتخاب مضمون و بدايع و تکنيک، و از جمله توجّه به تجارب ذهني و عاطفي؛ ديگري شکستن قيود رسمي در کاربرد زبان و نظم منطقي حوادث و زمان و مانند اينها. و از همين جا بود که آن دعواي قديمي مربوط به غرض و کارکردِ اصلي هنر به شکل تازه اي مطرح شد. يعني به اين شکلِ ايدئولوژيکي که هنرمند بايد رئاليست و در خدمت اجتماع باشد، به واقعياتِ ملموس بپردازد، و اين واقعيات- و به ويژه مسائل و مشکلات و دردها و محروميت هايِ اجتماعي، و شيوه هاي برخورد با آنها را- در آثار خود منعکس کند. به نظر معتقدان به اين مکتب، مُدرنيست ها به «واقعيات عيني» و به اجتماع و مسائل آن توجهي نداشتند و آثار آنان اساساً بازتابي از تخيلات ذهني و مسائل شخصِ آنان بود.
همراه و مرتبط با اين دعوا، بحث ديگري نيز در باره فرماليسم و «محتواگرايي» مطرح شد به اين تعبير که ارزش يک اثر هُنري به مضمون و محتوا و غَرضِ آن است و نه چندان به فرم آن و ابزار و بدايع و تکنيک هايي که درآن به کار رفته. آنچه مسئله را بزرگ و پيچيده کرد و در نتيجه کار را به اِنکار و نفي، و حتي توهين و استخفاف و هتاکي و تهمت زني کشاند، اين بود که موضوع در چارچوب هاي قرص و محکم و «انکار ناپذير» ايدئولوژيکي مطرح شد و با اعتقاداتِ پرشور و آشتي ناپذير و شبه مذهبيِ سياسي گره خورد.24
احمد کسروي به احتمال قوي ازاين تاريخچه- حتي به همين اختصارکه بيان شد-خبرنداشت. اگر هم چيزهايي درباره اين دعواي آخري-يعني کشمکش بين رئاليسم سوسياليستي و آزادي هنر- شنيده بود در حدود شايعاتي بود که پس از شهريور 1320 از سوي حزب توده پراکنده مي شد. اما، اصل دعوا، به معناي عام کلمه، دعوايي کهنه و قديمي ست که در قرون و دهورِ گذشته به شيوه هاي گوناگون سابقه داشته. و کافي ست که کسي مانندکسروي صاحب مکتب و پيامِ فراگيري باشد تا- حتي بدون اينکه از سوابقِ قديم باخبرباشد- نه فقط «هنر به خاطر نفسِ هنر» بلکه هنر را تقريباً به خاطر هر چيز ديگري جُز بيانِ "آميغ ها" روا نداند. و پيش از اين ديديم که حقايق همان است که صاحبِ آن مکتب و پيام مي شناسد: «يک رشته آميغ است که بايد هر خِرَدي بپذيرد.»
نظرات و آراء کسروي در باره شعر و ادب فارسي و در باره ادبيات به طور کلي، به درجات، در آثار وي عنوان و مطرح شده اند از جمله در: درپيرامون "ادبيّات"، فرهنگ چيست؟، صوفي گري، حافظ چه مي گويد؟، ورجاوند بنياد، دين و جهان، در پيرامونِ خرد و ده سال در عدليه. ولي در واقع همان سه کتاب و جزوه اول همه عقايد او را دراين باره مي پوشانند. اين آراء ساده و بي پيرايه اند و با صراحت و قاطعيّت، و حتي خشم و خشونت، بيان شده اند. آنچه از آنها برمي آيد اين است که کسروي با برخي يا بسياري ازغزليات حافظ، و گلستان سعدي- به ويژه باب پنجم آن- بخش هائي از مثنوي مولوي و نيز مقداري از رباعيات خيام آشناست. از نظامي گنجوي هم فقط يکي دو بيت نقل مي کند و به هجوياّت انوري و سوزني و ايرج و عشقي نيز گريزي مي زند.
دو سه نمونه از مضمونِ آراء او را در صفحات پيش طرح کرديم. دراينجا، فقط براي اين که ملاک و معياري از ايرادهاي او به شاعرانِ طرازِ اول فارسي به دست داده باشيم مثال هاي زير را نقل مي کنيم:

در فرهنگ چيست؟ مي گويد:
" . . . آيا خيام و حافظ با آن انديشه هاي زهرآلودِ خراباتي گري، مولوي با آن گمراهي هاي صوفي گري، و سعدي باآن درهم گويي هاي زيانمند و با آن بيشرمي هايِ باب پنجم گلستانش کسانِ نيک و بزرگ مي بوده اند يا مرداني پست و بي ارج؟ اگر مي گوئيد کسانِ نيک و بزرگ بوده اند اين خود نافهميِ بزرگي از شماست. آري نافهمي بزرگی ست که کساني را با آن گمراهي ها و ناداني ها نيک و بزرگ شماريد آيا اين از نيکي و بزرگيِ کسي ست [يعني خيّام و حافظ ] که جهان را هيچ و پوچ شمارد، و کوشش و کار را بيهوده داند و به مردم درس تنبلي و سستي و مستي دهد؟ آيا از نيکي و بزرگيِ کسي ست [ يعني مولوي ] که زندگاني را خوار گيرد و بيکاري و تنبلي و گوشه گيري و مفتخواري را نيک شمارد؟! آيا از نيکي و بزرگي کسي ست که هرچه شنيده [ يعني سعدي ]، راست و کج، به رشته شعر کشد و براي تردامني و بي ناموسي بابي در کتابش باز کند"؟25

در درپيرامونِ خرد نقل مي کند که زماني به وزير معارفِ وقت گفته بوده:
" . . . . آن همه ستايش هاي گزافه آميز از باده که حافظ کرده، آن همه پافشاري که به بيهوده بودنِ کوشش و تلاش نشان داده . . . آن بي شرمي که در بچه بازي از خود مي نمايد از چه رو بوده؟! از اين شعر چه معناي بخردانه اي توان درآورد: دوش ديدم که ملايک دَرِ ميخانه زدند/ گِلِ آدم بسرشتند و به پيمانه زدند؟. . . در آن روزها قانون استادانِ دانشگاه تازه از مجلس گذشته بود که من نيز بايستي استاد باشم. . . آقاي وزير چون در پاسخ درمانده بود چنين گفت: به هرحال ما شما را به استادي با اين شرط خواهيم پذيرفت که اين سخن هاتان را پس بگيريد. گفتم در آن حال من از استادي چشم پوشيدم."26

در ده سال در عدليه شاعري به زباني ارمني را هم نکوهش مي کند:
"پيش بارون هايراِپتِ [قاراِپتِ] ارمني زبان ارمني مي آموختم: کم کم با بارون دوستي پيدا کرديم، اين مردِ افتاده و پاکدل . . . جز شاعري آلودگي نمي داشت. .. "27>

در حافظ چه مي گويد؟ مي نويسد:
"بيشتر غزل هاي حافظ. . . معنايي ندارد و پيداست که براي گنجاندنِ قافيه سروده شده . . . .28 يک تن خراباتي که جهان را هيچ و پوچ مي شمارد و مي گويد بايد پرواي گذشته و آينده نکرد آيامي توان چشم داشت که غيرت کند و درراه توده وکشور جانبازي نمايد. . . آيا مي توان اميد بست که شمشيري بگيرد و به جنگي بشتابد"؟29
در در پيرامونِ "ادبيّات" در اين باره باز چنين مي گويد:
"اين نافهمي که شعر را خواستي جداگانه شناسند و بي نيازانه به آن پردازند- که مي بايد نامش را "ياوه گويي" گذاريم- از ديرترين زمان گريبانگير شاعران ايران بوده. از همان روزي که شعررواج يافته بيشتر شاعران از اين دسته ياوه گويان بوده اند. بهار آمده شعر گفته اند، پائيز رسيده شعر گفته اند، عيد بوده شعر گفته اند، سوگواري پيشآمده شعرگفته اند. . .30اگرشاعري مانند خياّم در انگلستان پيداشود که به مردم درس جبري گري دهد وجوانان را ازکوشش و تلاش دلسرد گردانيده به مستي و تنبلي و بي غيرتي وادارد هرآينه او را به دادگاه کشند وحکم بند و زندان دهند و شعرهايش را همه به آتش کشند. . . .31 زيانِ گفته هاي سعدي ازچندراه است: -1 نخست از راه جبري گري که درآن پافشاري بسيار از خود نشان مي دهد و رسوايي ها بار مي آوَرَد. . . -2 انديشه هاي صوفيانه. . .-3 انديشه هاي پست و بي خردانه زمان خود را به رويه "پند" يا "حکمت" انداخته. . .-4 زشت ترين گفته هاي سعدي باب پنجم گلستانِ اوست. . . . «سعدي خَطِ سبز دوست دارد/ نه هر الفِ جَوالدوزي». . . ببينيد چه پستي ها در اين يک داستان پديدار است. .. "32

و باز در همان جا:
"مولوي از تيپ خياّم است. به اين معني که بد آموزي بوده که از شعر سود مي جُسته. شما مي دانيد که مولوي از سران صوفي گري به شمار مي رفته. باز مي دانيد که صوفي گري يکي از گمراهي هاي بزرگ مي بوده. [او] . . . در همه شعرهاي خود چند چيز را دنبال مي کند. . . -1 يکي بودنِ هستي يا وحدتِ وجود. . . -2 مولوي و همچنان ديگر صوفيان از سخنان خود اين نتيجه را مي گيرند که ما همه خدائيم و کارهاي ما همه از سوي خداست: ما همه شيريم شيرانِ عَلَم/ حمله مان از باد باشد دم بدم . . .-3 مولوي چون صوفيان ديگر جهان و زندگي را خوار مي دارد و پرداختن به آن را بد مي شناسد: اهل دنيا از کِهين و از مِهين/ لَعنة اللهِ عَليهَم اَجمَعين".33

در ورجاورند بنياد مي نويسد:
"آري تنها نيمي از آدميان است که به کِشتن و درويدن و خرمن کوفتن. . . و پارچه بافتن و رخت دوختن و خانه ساختن. . . و خريدن و فروختن و مانند اينها که بَهرِِ بسيج نيازاک هاست مي فهلند. بازمانده يا دزد و راهزن. . . و فال گير و دعانويس و گدا و ملاّ و روضه خوان و شاعر و رُمان نويس و ديه دار، و آن دسته از بازاريان و بازرگانند که کالا را دست به دست مي گردانند که همگي اينها با توده در نَبَردند و نان از دستانِ آنان مي ربايند. . ."34

اشاره ام به اين که شايد نقد و بررسي متعارف از آراء کسروي در باره ادبيات دور از انصاف باشد با توجّه به چنين شواهد بود. منظورم اين نيست که با توجّه به اين اظهارات و استدلال ها «البته واضح و مبرهن است» که ايرادهاي کسروي وارد نيست، هرچند اگر به نظر برخي کسان «واضح و مبرهن» باشد در شگفت نمي شوم. بلکه از اين نظر واضح و مبرهن است که کسروي از شعر و ادب فارسي-حتي از آنها که صدها سال پيش از زمان او شعر گفته اند-انتظار دارد که مُبلغِ "آميغ ها"ي او باشند؛ خواه برضّد تصوف و برصّد باده نوشي؛ خواه به سود جنگجويي يا به سود "پاکديني". و درنتيجه ادبيات را حدّاکثر جُز به عنوان ابزاري براي تبليغ آن آميغ ها نمي داند. به اين ترتيب، ما با سه مشکل روبروايم. يک مشکل، همين تعيين تکليف براي ادبيات براساس "آميغ ها"ست، که گفتيم سابقه اي طولاني دارد، جُز اينکه آميغِ اين با آميغِ آن متفاوت است، و دُرست روشن نيست که شاعر بايد به سازِ کداميک از اين آميغ ها برقصد، چون هر آميغي را که برگزيند صاحبان آميغ هاي ديگر از او دمار مي کشند و اين نکته اي است که در دَم به آن باز خواهيم گشت.
مشکل ديگر اين که پيداست کسروي نه به ادبيات به عنوانِ ادبيات علاقه اي داشته، و در نتيجه نه از آن اطلاّعِ چنداني، وگرنه بايد مي پذيرفت که هم ،سعدي غير از باب پنجم گلستان و هم مولوي غير از چند بيتِ از مثنوي هريک چند صد غزل دارند، و- اگرچه از بهترين شاعرانِ تاريخ ادب فارسي اند- غير از آنان در عرصه ادب قديم و جديد ايران بسيار بوده اند. و مشکل آخر اينکه کاملاً روشن و کاملاً قابل فهم است که-به رغم احترامي که کسروي براي درک فرنگي ها از آميغ ها متصور است، به حدّي که گمان مي کند شعرهاي شاعري مثل خيام را اگر انگليسي بود آتش مي زدند- بازهم «دزد و گدا و رُمان نويس» را يکسان مي پندارد. يعني احکامي که او روا مي دارد ازنظر خودش جهان شمول است و فقط منحصر به شعر قديم فارسي يا ادبيّات ايران نيست.
به اين ترتيب، اگر بخواهيم نگرش کسروي به ادبيات را با محک نقد ادبي، بويژه نقد ادبي و تئوريِ ادبي جديد بسنجيم، از نقطه نظر ادبي بار چنداني بر آن نيست ولو اينکه هنوز هم از جهت تبليغ «آميغ ها» معنايي داشته باشد. رئاليسم سوسياليستي نوع ژدانوف- که قانون گذار هنر و ادبياتِ پرولتاريايي در زمان استالين بود، و از جمله موسيقي دانِ بزرگي چون شوستوکويچ را به خطري جدّي افکند و او را مدتي ناگزير به تن دادن به برخي احکامِ آن کرد- به سرعت کارش به ابتذال وحتي افتضاح کشيد. بسياري از آراء و احکام کسروي- در تبليغ ارزش ها ي برگزيده اش- از اين نوع رئاليسم هم، به سبب سادگي اين ارزش ها، مطلق تر است زيرا، با توجه به پيشرفت هايي که در اروپا در فلسفه و زيبايي شناسي و نقد و تئوريِ ادبي، و هنري شده بود، حتي احکام ژدانوفي هم ناگزير به حدودي محدود و مقيد مي شد.
از ديدگاهِ نقد ادبي و تئوري جديد ادبي- از فرماليست هاي روسي و «نقد نوِ انگليسي- آمريکايي» گرفته تا آراء و نظريات «محفل پراگ»، ساختارگرايانِ قديم و بعدي، و بالاخره تئوري هاي پُست مدرنيستي- عقايد کسروي در باره ادبيات يکسره ادبيات را حذف مي کند. در واقع اگر با استفاده از اين روش ها و نظرياّت، جزئياّت نظراتِ سلبي و ايجابيِ کسروي را درباره ادبياّت به نقد گذارند چيزي، جز آنچه به ادبيّات ربطي ندارد، از آن باقي نمي ماند. بنابراين، فقط براي دادنِ ملاک و معياري از اين نوع برخورد، به چند نکته بسنده مي کنم. طبق تئوري «فرماليست هاي روسي» اصالت ادبيّات در وهله نخست در ادبيّتِ (literariness) آن است. به عبارت ديگر يک اثر ادبي پيش از آنکه چيز ديگري باشدهمان اثرِ ادبي ست، نه يک مورد روانشناختي يا اعلاّميه سياسي يا نظريه اجتماعي- اگرچه ممکن است که چنين مقولاتي درآن جايي داشته باشند. فرم يک اثر ادبي نه فقط زبان- يعني ويژگي هاي نثر آن- بلکه بخصوص بدايع و «ابزارهاي ادبي» (literary devices)و تکنيک ادبي نيز هست. «ابزارهاي ادبي» اصطلاح فرماليست هاي روسي براي «ناآشناکردن» (defamiliarization) يعني متمايز کردن آثار ادبي از آثار غيرادبي ست، و درنتيجه بسياري از بدايع قديم و جديد را در برمي گيرد. و اين بدايع -يعني تصاوير، رموز، تلميحات، کنايات، تمثيلات، استعارات، تشبيهات و جُز آن - حتّي در شعر فارسي، در تعيين ارزش فرمِ شعر از عروض مهم تر است. مثلاً ساختن وزنِ يک بيت شعر، از آوردن استعاره اي درآن آسان تر است؛ و ساختن قافيه آن از آن هم آسان تر. و اينها همه از نوع چيزهايي است که کسروي باکلماتي چون "ياوه گويي"، "بافندگي"، "قافيه بازي" و غيره توصيف مي کند.35
تمسخر و تحقير فرم ها و ابزارهاي ادبي براي کسروي دقيقاً به دليل معنا و محتواي ادبيّات است. ولي پيش از اين که همه جوانبِ ديدگاهِ او را در اين زمينه در نظر بگيريم، اشاره به يک نکته کلّي در باره آن دعواي قديمي «فرم و محتوا» بي مناسبت نيست. اين دعوا اساساً غلط طرح شده بوده. هنر هم به خاطر نفسِ هنر هست، هم نيست: به خاطر هنر هست، زيرا در غير اين صورت هنر نيست؛ به خاطر هنر نيست، زيرا شناخت هنر نياز به مخاطب دارد، يعني اين خواننده و بيننده و شنونده اند که هنر را هنر مي کنند. به همين قياس، هنر هم به خاطر اجتماع هست هم نيست: به خاطر اجتماع هست، زيرا نه فقط مخاطب دارد، بلکه از نظريّات و مقولات و پديده هاي اجتماعي، ولو از طريق ذهنيّاتِ آفريننده خود، متأثر است؛ به خاطر اجتماع نيست، زيرا ويژگي هاي آن با صِرفِ روزنامه نگاري، تبليغات سياسي، تاريخ نويسي، جامعه شناسي و جُز آن تفاوت دارد.36
گذشته از اين، به دو نکته ديگر نيز بايد اشاره کرد. يکي اين که ارزش ادبي و اجتماعي عشق و عرفان و مقوله هاي ديگري را که کسروي موضوع اصلي شعر فارسي مي داند خوانندگان- يعني اجتماع- تعيين مي کنند و اقبال يا عدم اقبال همين اجتماع است که سرنوشت نهائي هر اثر ادبي را رقم مي زند. اين را هم اضافه کنيم که برداشت هر خواننده از يک اثر ادبي و ارزش ها و تم هاي نهفته در آن اغلب تابعي از زمان و مکان است. از همين رو، نفس اين تصور خطاست که ادبيات و يا مفاهيمي که در آن بازتاب يافته پيوسته و بي توجّه به زمان و مکان و ذهنيت و اخلاق و عواطفِ خواننده، معنا و ارزشي کاملاً يکسان دارند - بخصوص همان معنايي که کسروي به آن می دهد. ديگراينکه، به همان قياس، داوري در باره نوع و شيوه زندگي انسان بدون توجّه به ويژگيهای زمان و مکان بي معنا وبی نتيجه است. اين حکم به ويژه در باره شاعر و اديب و هنرمند روزگاران گذشته صادق است که بدون حمايت مالي بزرگان و هنردوستان امکان پرورش استعداد خود يا خلاقيت هنري و ادبي نمي يافت. بي چنين حمايتي بيشتر کارهاي ادبي و هنری پديد نمی آمد. از همين روست که شاعر و مورخ و موسيقي دان و نقاشِ چنان دوران هائي را نمي توان به "گدائي" و "مفت خواري" متهم کرد.
رساندن نکته آخر بدون آنچه تاکنون گفته ام تقريباً ممکن نمي بود و آن اين که نگرشِِ ويژه کسروي به ادبيّات و اهل ادبيّات، از اين نظر که مورد بحث ماست، مشابه نگرش او به سايرمفاهيم و مقولات اجتماعي ست. به عنوان نمونه، نظراتش درباره شيوه درستِ برخورد با چند زباني بودن جامعه ايران، با اداره کشور، با اقتصاد،37با آموزش و پرورش، با پديده اروپايي گري، با نگارش فارسي و يا دينداري و پاکديني. وي در آثارش-دست کم در کارهاي 1320 تا -1324 اساسِ آئين و انديشه هاي خود را جهانشمول نيز مي داند و معتقد است که تنها به ياري مجموعه آنها مي توان "ناداني ها" و "گمراهي ها"و "بدآموزي ها" را ازميان برد و به زندگي فردي و اجتماعي نيک بختانه رسيد.
براي اين که در حق کسروي انصاف دهيم بايد يادآوري کنيم که هردين و آئين و مذهب و ايدئولوژي که هدفش نجات بشريّت در اين و آن جهان است جُز اين در حق خود نمي پندارد. در واقع، معتقدان به هرايدئولوژي و کيشي که خود را راهِ منحصر به فرد رهايي بشر ازجهل و ظلم و محروميّت و رسيدن به آسايش و نيکبختي در يک يا دو دنيابداند، به کتاب سوزاندن که سهل است به فداکردن هزاران شهيد هم تن در مي دهند. نمونه هاي اين گونه اعتقادات در چند هزار سال از تاريخ بشر مستند است.
در پاره اي از آراء، و بويژه در شيوه بيان و طرز برخورد با "گمراهان"، ناصرخسرو ازپيشتازانِ کلاسيک کسروي ست. او هم عقيده داردکه راه رستگاري فقط و فقط از طريق حقايقي ست که او مي داند و مي گويد. امّا، فرق بزرگش با کسروي دراين زمينه اين است که آئين و حقايق او - به خلاف آميغ هاي کسروي -ساخته خودِ او نيست بلکه از مذاهب موجود به دست آمده است. او نيز چون کسروي عقايد خود را تنها ابزار رسيدن به آميغ ها مي داند، و هرکه را که- طبعاً از طريق خرد- به حقيقت آراء او پي نبرد، يا بداند و عمل نکند، خر و گاو نادان مي نامد:

گر توبدانستي اي که فَضلِ توبرخَر
چيست،کجا مانده اي نژند وشکمخوار
فضل توبرگاو وخربه عقل وسخن بود
عقل و سخن نيست جُزکه هديه جبّار
عقل و سخن مر تورا به کار کي آيد
چون توهمي مست کرده ای دلِ هشيار. . .

از خر به دين شُدست جدا، مردم
شين راسه نقطه کردجدا از سين
کُندي مکن، بکن چو خردمندان
صفرايِ جهل را به خِرَد تسکين
علم است کيميايِ همه شادي
اي دون همي کُند خِرَدم تلقين. . .

تا مردِ خِرَد کور و کر نباشد
از کار فلک بي خبر نباشد. . .
من رازِ فلک را به دل شنود
مهشيار به دل، کور و کر نباشد. . .

خردمند را مي چه گويد خرد؟
چو گويذْشْ گويد حَذَر کن زِ بد
اگر بدکني، چون دَد و دامْ تو
جدا نيستي هم تو از دام و دَد. . .

جالب اين که ناصر خسرو در باره ماهيّت شاعر و آنچه شاعران بايد و نبايد بکنند نيز آراء مشابهي با کسروي دارد. گذشته از اين او هم مانند کسروي "جبري گري" را از معاصي کبيره مي داند و رد مي کند و باطل مي شمارد:

نکوهش مکن چرخ نيلوفري را
برون کن زِسَر بادِ خيره سري را
بَري دان زِاَفعال چرخ بَرين را
نشايد نکوهش زِ دانش بَري را. . .
چوتوخود کني اخترخويش رابَد
مدارازفلک چشم نيک اختري را. . .
درخت توگر بارِ دانش بگيرد
به زير آوري چرخ نيلوفري را. . .

در باره شعر و شاعري نيز همان مي گويد که کسروي:

صفت چند گويي زشمشاد و لاله
رُخِ چون مَه و زُلفکِ عَنبري را؟
به علم وبه گوهرکني مِدحَت آن را
که مايه ست مَرجهل وبدگوهري را
به نظم اندر آري دروغ و طمع را
دروغ است سرمايه مَرکافري را. . .
من آنم که در پاي خوکان نريزم
مرين قيمتي دُرُّ لفظ دُري را*

ممکن نيست کسروي از ناصر خسرو و آثار و آراء او و شباهت هايش به خود بي خبر بوده باشد. پس چرا حتي يک بار هم نام او را نمي بَرَد؟ شرح و تحليلِ اين مسئله مفصّل و پيچيده است. و اميدوارم در جاي ديگري به آن بپردازم.
دانشکده شرق شناسي دانشگاه اکسفورد مه 2002
------------------
* مسيح در موعظه اي به اُمتش گفت: «آنچه را پاک ومقدّس است به سگان ندهيد ومرواريدهاي خودرا درپاي خوکان نريزيد. . .» انجيل متّي، سوره 7، آيه 6 (ترجمه نگارنده ازروايت انگليسي).

يادداشت ها و منابع:
1. در نيمه دوّم قرن نوزدهم يک اهل فنِ لهستاني زبان اسپرانتو را به اميد آن که زبان بين المللي شود ساخته بود. در زمان کسروي و پس از آن باشگاه هاي کساني که اين زبان را اموخته بودند در اروپا و امريکا رونقي داشت.
2. براي اطلاع بيشتر از زندگي و آموزش و تحصيلات کسروي نگاه کنيد به برخي از آثار وي به ويژه: زندگاني من، تهران، 1323؛ ده سال در عدليه، تهران، 1323. و نيز ن. ک. به: احمد کسروي قيام شيخ محمّد خياباني، با مقدمه محمدعلي همايون کاتوزيان، تهران، چاپ دوّم، 1378. در باره پهَلَوي آموختنِ او نزد هِرتسِفلد ن، ک. به: ده سال در عدليه، صص 119-118.
3. اين قولِ بهار است که ازدست کسروي بر سر همين دعواي شعر و شاعري و ادبيّات خشمگين بود و مي گفت «اي سيّد ترک، کسروي از چه شدي؟» يعني تو که تبارت به مردم عرب مي رسد و زبانت هم ترکي است، چه شد که "کسروي" (خسروي) شدي که نشان از پارسي تباري دارد.
4. کشف زبان آذري قديم دست اورابه منابعي رساند که بدون آنها شناختن تبار و مذهب واقعي اجداد شاه اسماعيل برايش ممکن نمي بود. در اين باره مي گويد: «در ميان جستجو اززبانِ آذري به يک داستانِ شگفت برخورده بودم، و آن اينکه صفويان سيّد نبوده اند و تبارِ "سيادت" در باره آنها راست نيست. . . از اين رو کوتاه شده دانسته هاي خود را در اين باره . . .گفتارهايي کردم و به [مجلّه] آينده [که دکتر محمود افشار منتشر مي کرد] دادم، که چون چاپ شد آوازه اش تا به اروپا رسيد و برخي هاي و هوي ها پديد آورد. ولي کمي نگذشت که همه پذيرفتند.» ده سال در عدليه، ص 111.
5. «پسرِ . . . که در روزنامه خود بي فرهنگي هاي پستي مي کرد و يک بار هم کتک خورده بود . . . و باز ديده شد در روزنامه آفتاب تکّه بسيار لوس و پستي نوشته. اين بود روز يکشنبه يک دسته ازجوانان جلو پسرِ. . . را گرفته کتک بسيار زده اند، چندان که اگر جلوگيري مردم نبودي زير لگد و مشت کوفته شدي. . .» در پيرامون "ادبيّات"، تهران، 1323، پشت جلد.
6. ن. ک. به: مجموعه آثار ميرزا مَلکَم خان، تدوين و تنظيم محمّدِ محيطِ طباطبايي، تهران، 1327. جملات نخستينِ کتابچه غيبي (ص 2) خطاب به ميرزا جعفرحانِ مشيرالدوله نمونه اي از اين نثر شگفت انگيز براي آن زمان (1860) است: اشخاصي که شما را شناخته اند تأسف دارند که شما پير شده ايد. ولي تأسّفِ من در اين است که چرا خسته شده ايد. قلوبي که به غيرت و تعصّب سرشته باشند پيري ندارند. پيري اين نوع قلوب در خستگي و مأيوسي ست. دولت ايران بلاشک ناخوشِ خطرناک است و خستگيِِ مثلِ شما طبيب، دليل بر نهايتِ خطر است. . . (ص2)
7. نمونه نثر مساوات (شماره اوّل، 13 اکتبر 1907): «. . . حُريّت و مساوات وقتي که در ممالکِ متمدنه استعمال مي شوند معانيِ مخصوصه تاّمه واضحه اي از آنها مفهوم است که به مرورِ قرون و اعصار و رسوخ در اذهان، آن معاني متبادر گشته. . .»
8. اشاره ام به کارهاي انتقادي آخوندزاده است تا کارهاي خلاّقه اش. و از جمله سه مکتوب شاهزاده هندي کمال الدوله به شاهزاده ايراني جلال الدوله و جواب اين به آن، پاسخ به فيلسوفِ يوم، ملاّي رومي و مثنوي او، قرتيکا (که تحريف شده واژه فرنگي "کريتيکا"ست) و عقيده جان استوارت ميل در باره آزادي. درمورد ميرزا آقاخان، ن. ک. از جمله به: جنگ هفتاد و دو ملّت، نامه باستان، آئينه اسکندري، صد خطابه.
9. ن. ک. به: احمد کسروي، ده سال در عدليه، ص 23. براي آشنايي کسروي با ِالعرفان و آموختن علوم جديد از آن، ن. ک. به: احمد کسروي، زندگانيِ من.
10. همان، ص 69.
11. در پيرامون "ادبيات"، ص14. ادبيّات در گيومه- به شکلِ "ادبيّات"- در عنوان اصليست. از متنِ کتاب بر مي آيد که چون کسروي معناي ديگري از ادبيّات را در نظر داشته است ادبيّات به معناي فروغي و تقي زاده و حکمت و ديگران را در گيومه گذاشته.
12. همان، ص 16. در اواخرکتاب درباره آشنائي اش با آثارو افکار براون چنين ميگويد: «نخست چيزي که من از کتاب هاي براون خواندم تاريخ مشروطه او بود. خشنود گرديدم که کسي در لندن نشسته و به پيشامدهاي کشورما تا اين اندازه دلبستگي نشان داده. همچنان کتابچه هاي او در باره اولتيماتوم روس و کشاکش ايرانيان با آن دولت، مرا سخت سَهانيد. . . ليکن يک روزي هم يکي از جلدهاي تاريخ ادبيّات ايران او را ديدم و به شگفت افتادم که. . . به جستجو از شعرهاي شاعران و از تاريخچه زندگانيِ آنان پرداخته. در باره براون نيز بدگمان گرديدم. بويژه که دانستم او را با فروغي و همدستانِ او همبستگيِ نزديک بوده و ميرزا محمّدخان قزويني را به ياري براون از تهران فرستاده اند. سپس ديدم پروفسور براون به همدستيِ شاگردش کتاب تذکرة الاولياء شيخِ عطّار را به چاپ رسانيده [که] کتابي ست در باره صوفيان و پُر است از داستان هاي دروغ و رسوا. . . چرا يک انگليسي پولي از خود بيرون ريزد که کتاب هاي شرقي به چاپ رسانند؟. . . دوّم، آيا پروفسور براون زيان صوفيگري را (به ويژه به شرقيان) نمي دانسته ؟!. . . به هرحال بدگمان گرديدم که اين شرقشناس که خود را دوستِ ايران نشان داده جز بدبختي ايران را نمي خواسته و خود با فروغي و تقيزاده و ديگر بدخواهانِ ايران همدست مي بوده.» در باره "ادبيات"، صص111-110.
13. همان، ص16. و نيز مي نويسد: «فردوسي به زبانِ فارسي نيکيِ بزرگي کرده. فردوسي همچون ديگران ياوه گويي نکرده. . . شاهنامه امروز ارج تاريخي نمي دارد ولي آن روز مي داشته. آن گاه فردوسي در شعرهاي خود بيش از همه به جنگجويي و دليري و مردانگي ارج مي گذارد و خوانندگان را به آنها مي خواند ولي از بدآموزي هاي ديگران دوري نموده.» همان، ص131. اين نظرات کم و بيش عيناً نظرات آخوندزاده است که هفتاد سال پيش از کسروي ابراز داشته، هم در بدگويي از شعر و شعراي قديم فارسي و هم در استثناءکردن شاهنامه. جالب اين است که برخي از پيروانِ بعدي اينان فردوسي را هم -باز به دلايل سياسي- به ديگران ضميمه کردند، و اگر استثنايي قابل مي شدند، حافط بود نه فردوسي.
14. همان، ص48.
15. همان، ص11.
16. همان، ص17. نيز ن. ک. به: احمد کسروي، در پيرامون خرد، تهران، 1322، صص13-11.
17. در پيرامون "ادبيّات"، صص74-73. و نيز مي گويد: «به هرحال باور کردني نيست که مردمِ انگليس و آمريکا به بدآموزي پست و بي خردانه خيام ارج گذارند. . . آن ستايش ها که شما از خيام در کتاب هاي اروپايي مي بينيد همه براي فريفتنِ مردمِ شرق است.» همان، صص 47-44.
18. همان، ص130.
19. ن. ک. به: احمد کسروي، فرهنگ چيست؟، تهران، 1322، ص30.
20. براي تفصيل بيشتر، ن. ک. به: محمدعلي همايون کاتوزيان، «طنز در ادبيّات فارسي و اروپايي،» ايران شناسي، تابستان 1999. براي بحث کوتاهي در باره رمانتيسم در فلسفه و ادبيّات ن. ک. به: Homa Katouzian, "European Liberalisms and Modern Concepts of Liberty in Iran," Journal of Iranian Research and Analysis, February 0002, reprinted in Homa Katouzian, Iranian History and Politics , London and New Yrok, Routlege-Curzon, 3002. و ترجمه آن «گونه هاي ليبراليسم اروپايي و مفاهيم جديد آزادي در ايران»، در محمدعلي همايون کاتوزيان، تضاد دولت و ملّت، نظريه تاريخ و سياست در ايران، ترجمه علي رضا طيّب، تهران، 1380. براي آگاهي هاي بيشتر در اين باره ن. ک. به: Isaiah Berlin, "The Romantic Revolution" and "Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism," in The Sense of Reality, Studies in Ideas and Their History, Henry Hardy, (ed.), London, 7991; "The Apotheosis of the Romantic Will" in The Crooked Timber of Humanity , Henry Hardy, (ed), London, 0991; R. Bolster, "Chateaubriand and the French Revolution," Hans Reiss, "Goethe and the French Revolution", S. Kroner, "On Rousseau's, Robespierre's and Kant's Criteria of Moral Action," in H. T. Mason and W. Doyle (eds.), The Impact of the French Revolution on European Consciousness, Gloucester, 9891.

. 21. مباني شعارِ «هنر براي نفسِ هنر» به زيبايي شناسيِ آلمانيِ اواخر قرن هيجدهم- مقارن ظهور رمانتيسمِِ فلسفي درآن کشور- باز مي گردد. امّا اين مباني در اوائل قرن نوزدهم به دست بنژامين کونستان (Benjamin Constant) و ويکتور کوزَن (Victor Cousin) ريخته شد، و سپس ويکتور هوگو و تئوفيل گوتيه با انرژي و قاطعيّت آن را شايع کردند. عين عبارت «شعار به خاطر نفسِ هنر» را نخستين بار کونستان در باره زيبايي شناسيِ کانت به کارْ بُرد، امّا کاربُردِ وسيع ترِ آن در گفتارهاي درسيِ ويکتور کوزَن در مدرسه سوربن (در سال 1818) در باره «ماهيّت هنر، و کمال در زيبايي» ديده شده است: "Il faut de la religion pour la religion, de la morale pour la morale, comme de l'art pour l'ar t . . . la beau ne peut etre la voie ni de l'util, ni du bien, ni du saint; il ne conduit qu'a luimeme. " ]«لازم است که دين به خاطرِ نفسِ دين و اخلاق براي محضِ اخلاق باشد، چنانکه هنر به خاطرِ نفسِْ هنر است. زيبايي نه راهِ وصول به فوايد اجتماعي يا به خوبي و نيکوکاري يا به قدوسيّت است؛ بلکه فقط راه به خود مي بَرَد و ماهيت خود را مي رساند.»]
22. براي بحثي در باره روندها و تکنيک هاي مدرنيستي اواخر قرن نوزدهم و نيمه اوّل قرن بيستم در اروپا و آمريکا ن. ک. به: محمدعلي همايون کاتوزيان، بوفِ کورِ هدايت، تک نگاري، تهران، چاپ دوّم، 1377، به ويژه فصل 4؛ و صادق هدايت و مرگ نويسنده، تهران، چاپ دوم، 1374. و نيز ن. ک. به: Homa Katouzian, Sadeq Hedayat, The Life and Legend of an Iranian Writer, paperback edition, London and New York, 2002. و ترجمه آن، صادق هدايت، از افسانه تا واقعيّت، ترجمه فيروزه مهاجر، تهران، چاپ دوم، 1377.
23. براي بحث گسترده اي در باره سبک «رئاليسمِ سحرآميز» (magic realism)، ن. ک. به: «سبکِ مارکزي و رئاليسم سحر آميز» در محمدعلي همايون کاتوزيان، چهارده مقاله در ادبيّات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، چاپ دوّم، تهران، 1375.
24. براي شرح و تفصيل بيشتر ن. ک. به: محمدعلي همايون کاتوزيان، «طنز در ادبيّات فارسي و اروپايي» و بوف کور هدايت.
25. احمد کسروي، فرهنگ چيست، صص 9-8.
26. احمد کسروي، در پيرامون خرد، ص 17.
27. احمد کسروي، ده سال در عدليه، ص 135.
28. ن. ک. به حافظ چه مي گويد؟، تهران، 1322، ص 4.
29. همان، ص12.
30. احمد کسروي، در پيرامون "ادبيّات"، ص 20.
31. همان، ص48.
32. همان، صص55-54.
33. همان، صص59-58. تعبير کسروي از بيت «ما همه شيريم شيرانِ عَلَم/ حمله مان از باد باشد دمبدم» درست نيست. اين بياني از همان جبري گري ست که کسروي در جاي خود مي کوبد.
34. ن. ک. به: احمد کسروي، ورجاوند بنياد، بخش يکم، تهران، 1322، ص26. در بالاي صفحه روي جلد، اين عبارت ديده مي شود: «کتابيست سراسر آميغ ها، سراسر پاکي،» و در زير همان صفحه، اين عبارت: «اين کتابْ بنياد پاکدين يست.»
35. براي تفصيل بيشتر، و کار بُردِ تئوري ادبي در نقد آثار فارسي، ن. ک. به: محمدعلي کاتوزيان «در چگونگيِ شاعر و شعر او» در چهارده مقاله در ادبيّات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد؛ «صادق هدايت و مرگ نويسنده» در صادق هدايت و مرگ نويسنده. نيز ن. ک. به: تک نگاري بوفِ کور هدايت، بويژه فصل هاي 4 و 8 و 9.
36. براي تفصيل بيشتر ن. ک. به: کاتوزيان، «طنز در ادبيّات فارسي و اروپايي.»
37. در مورد اقتصاد ن. ک. به: احمد کسروی، کار و پیشه و پول، تهران، 1323. .

Author: 
Homa Katouzian
Volume: 
20
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000