tile

تجدد اختراعی، تمدن عاريتی و انقلاب روحانی



 

پيشگفتار

«ايران بايد ظاهراً و باطناً جسماً و روحاً فرنگي مآب شود و بس.»1 اين فراخوان صريح سيد حسن تقي زاده در 1299 ش/1920م، آينده سازي و تجدد را که بيش از يک قرن در «افق انتظارات» سياسي ايرانيان حضور داشت به موضوعي بحث انگيز و پرهيجان در فرهنگ‌ سياسي ايران تبديل کرد. در واکنش به اين فراخوان طرح هاي متفاوتي از آينده پرداخته شد. پنج سال پس از نشر آن، مرتضي مشفق کاظمي‌بکار بستن اين «سخن بزرگ» تقي زاده را راهي براي مقابله با «سياست استعماري ممالک اروپا در عصر حاضر» دانست و باور داشت که «بايد قبل از هرچيز روحاً خود راشبيه به اروپائي کرد، يعني با درک اخلاق، حالت روحيه، طرز فکر کردن، استقامت در کار، ايجاد حس ابداع و ابتکار خود را تغيير داد.»2 در اين مسير، او «نهضت و تجدد آخوند» و تجديد نظر در «عقايد موروثي» را لازمه گشودن «ابواب سعادت بر روي ايران» شمرد.3

علي نوروز نيز، که با نگرش هاي منتقدانه به تمدن اروپا آشنا بود، باور داشت که «اگر شرق منتظر رستاخيزي است از راه غرب است و بس» و «با ازدواج قريحه آسيايي و اروپايي» ممکن است که «باز شرق جانشين غرب گردد و تاريخ بازي خود را از سر گيرد.»4 از سوي ديگر، برخلاف کساني که ايران را «فقط از حيث صنعت و تجارت» عقب مانده مي دانستند، احمد فرهاد گمان داشت که «عقب ماندگي ايران عقب ماندگي روحاني است» و براي زنده کردن «قلوب خموده ايراني» بايد به آموزش ورزش و موسيقي روي آورد.5 در پي «واقعه سقاخانه» که در تيرماه 1303 به کشتن کنسول امريکا در تهران انجاميد، حبيب ‌الله پور رضا «تفکيک خرافات از مذهب» را لازمه ترقي شمرد و «تنها راه علاج و خلاص از اين وضع ننگين امروزه را منحصر به تهيه زمينه» يک «انقلاب مذهبي مقدس» دانست.6 او «انقلاب مذهبي» را نه حاصل يک دگرگوني تدريجي بلکه «انقلاب‌خونيني» دانست که با آن «گفتار بزرگترين فلاسفه امروز. . . که مابين خدا و بشريت واسطه لازم نيست» به ايرانيان فهمانده شود.7 همچون پوررضا، «خونخوار» نيز عقيده داشت که براي تجدد «خون لازم است. . . دارها بايد برپا کرد.» ولي ميرزاحسين طوطي مراغه ‌اي اينگونه خونخواهي را «به استخوان پوسيده ولتر و امثالش سجده کردن» تشبيه کرد. وي نه تنها آنهايي را که دست دادن با «فرنگي مآب‌ها و فوکلي ها» را غيرمجاز مي دانستند، بلکه کساني را نيز که «شيفته ظاهري اروپا» بودند مقلداني بيش ندانست. در باور او «هيچ ملتي با تمدن عاريه اي به سر منزل ترقي و ارتقا نرسيده است. تمدن عاريه چون قبا و پيراهن عاريه مي ‌ماند يا فراخ است يا تنگ، يا دراز است يا کوتاه.»8 طوطي مراغه اي اگرچه اروپاييان را «استادهاي ما» مي شمرد اما برآن بود که وظيفه شاگردي آنست که «از تحصيل عاريه يا خود تمدن عاريه اي قدم بالاتر گذاشته آنچه که تحصيل کرده ايم به زير تحقيق و تجزيه آورده نواقصش را کامل کنيم تا به اين واسطه تمدن ملي که اروپايي ها در آن حق يا ادعايي نداشته باشند تشکيل دهيم.»9 رضازاده شفق نيز، همچون طوطي مراغه اي، برآن بود که در پي هيچ کار و هدفي «کورکورانه» نبايد رفت.10 حسين کاظم زاده تبريزي نيز براي «حفظ استقلال روحي» ايران و پي انداختن آينده و تمدني ايراني گزينش و اجتهاد فرهنگي را ضروري دانست: «قهراً بايد ترقي کرد ولي در دائره فضيلت و حقيقت؛ قطعاً بايد ترقيات و تمدن فرهنگ را قبول کرد، ليکن نه با تمام مفاسد و معايب آن! حتماً بايد ايران کهن را زنده و جوان ساخت ولي نمونه فرنگستانش نبايد کرد! بلکه بايد اساسي نو ريخت و تمدن خاصي که حاوي مزاياي تمدنات شرق و غرب باشد ايجاد نمود و آنرا تمدن ايران ناميد.»11

ساختن آينده بديعي که نمونه فرنگستان نباشد، آرمان بسياري از انديشه ‌ورزان و کوشندگان قرن بيستم ايران بود. احمد کسروي از جمله آينده ‌پردازاني بود که چون حسن تقي زاده جنجال‌زا و همچون کاظم زاده خواهان فرا افکندن آينده اي بديع و دين-بنيان براي ايران بود. در کتاب آئين (1310ش /1931م) که آميزه اي از نگرش هاي متفاوت به آينده در دهه 1300ش/1920م بود، کسروي مبناي فلسفي گفتمان «رشد/ توسعه» را به نقد کشيد، «دعوي پيشرفت و برتري اروپا» را «مفت ترين سخن»، «يکجا فريب» و «دامي که قرن ها از آن نتوان رست» دانست و ناشران اين دعوي را «دلدادگان فرومايه اروپا» و «ننگ زمان خود» شمرد.12 با نقد «اروپايي گرايي» و شرق شناشي، او «شرق» را که «عقب مانده» و درمانده قلمداد مي شد، معني و باري اخلاقي و روحاني بخشيد و اسلام را مبناي گفتماني آينده ساز ساخت که در نهايت امر رهگشاي نوگرايي ‌ديني و نهضت اسلامي در نيمه دوم قرن بيستم شد. او همچون مشفق کاظمي به «تدقيق عقايد موروثي» ديني و ادبي پرداخت، همچون کاظم زاده دين را به جهان نگري اخلاقي متجددانه اي تبديل کرد و همانند طوطي مراغه اي به نوسازي «تمدن ايراني» پرداخت.

نوشته هاي کسروي در باره اروپا و اروپايي گرايي در شکل گيري نظريات کساني چون احمد فرديد، عطاءالله شهاب پور، فخرالدين شادمان، غلام رضا سعيدي، جلال آل احمد، علي شريعتي و رهبران جنبش اسلامي از جمله روح‌الله خميني تأثيري انکار ناپذير داشت. آثار او، که متأثر ازنوشته هاي انديشه ‌ورزان انقلاب مشروطيت و دو دهه پس از آن انقلاب بود، گفتماني را پي انداخت که سرانجام در انقلاب اسلامي متجلي شد. اما يادزدايي از احمد کسروي اين پيوستگي گفتماني و آرماني را ناآشنا کرده است. با اين يادزدايي تاريخ روشنفکري مدرن ايران همچون زنجيره وقايع ناپيوسته جلوه مي کند آن چنان که مي توان آن را، به گفته اديبي، وقايع نگاري (episodic history) خواند. نام آوري کساني‌چون جلال آل احمد، علي شريعتي و ديگر محققان و اهل قلم دهه هاي 1340 و 1350 برهمين يادزدايي از کساني استوار است که چند دهه اي پيشتر تقليد از اروپا را ناشايست و بازسازي تمدن ايراني را راهگشاي تجدد اجتماعي، سياسي و ديني مي انگاشتند.
اين يادزدايي ها به پيدايش روايت هاي پاره پاره اي از تاريخ تجدد ايران انجاميده است که در آن برخي شخصيت ها قهرمانان ملي و مناديان استقلال و آزادي شمرده مي شوند و برخي ديگر خودفروختگان اسارت طلب. در اين گونه تاريخ پردازي‌ها، روند گفتگوهاي عمومي که «قهرمانان» و «خيانتکاران»، دنياورزان و دين‌ورزان را در کنار يکديگر به طرح مسائل ملي و ديني و صيقل دادن نگرش‌هاي فرهنگي‌ يکديگر واداشت جايي ندارد. انکار گفتگوهاي عمومي و تأثير متقابل ديدگاه هاي متفاوت و متخاصم بر يکديگر به زمان‌زدودگي و گسستگي تاريخ روشنفکري ايران انجاميده است. به سخن ديگر، تاريخ غني تجددخواهي در ايران گرفتار تاريخ زدايي شده است. اين تاريخ زدايي در بسياري از نوشته هاي اخير در باره تجدد آشکار است. صاحب نظران ايراني مدرنيته اغلب تبحّري خاصي در تاريخ اروپا و نگرش هاي متفاوت مدرنيته دارند، اما آشنايي آنها با تاريخ تجددخواهي در ايران بيشتر کليشه وار، زمان زدوده (detemporalized) و تجويزي به نظر مي رسد.13 افزون براين، آنان‌همچنان‌ گرفتار دوگاني سنت و تجدد و «توسعه» و «توسعه نيافتگي» اند، دوگانگي هايي که زمان زدودگي ازتاريخ ايران را در پي داشته است. اين نوشته کوششي براي فراگذشتن از وقايع نگاري به تاريخ نگاري جنبش تجددخواهي در ايران است.

«طرز و رسم» جديد
با آغاز سده نوزدهم ميلادي آينده پردازي و تجدّد ايراني پيوندي ناگسستني با فرنگ ‌شناسي يافت. در مشاهدات و گزارش هاي فارسي زبانان و ايرانيان، اروپا به آرمان شهري مطلوب تبديل شد که مي بايست به تدريج جايگزين ناکجا آبادهاي فکر ديني شود. بدين ترتيب حال اروپا افقِ آينده ايران گشت و آينده نگري در باره ايران با نگراني و بازنگري به اروپا در آميخت. با اين درآميختگي، آينده پردازي سياسي همزمان بومي و جهاني شد: آنهايي که خواهان همسان سازي ايران با ناکجاآباد فرنگ بودند مناديان انقلاب روحاني و ديني و تجدد بومي شدند و آنهايي که ناهمسازي ايران با فرنگ را مي‌خواستند به پي ريزي تحولاتي پرداختند که در نهايت همسان سازي با اروپا را در پي‌داشت. اين آميزش خويش و دگرو تقليد و نوآوري‌ جريان‌هاي ‌ظاهراً متضادوناهمساز را درمسيري مشترک قرارداد و به درهم ‌تنيدن فکرديني‌ ودنيايي‌انجاميد. در اين روند آرمان‌هاي ديني ‌دنيوي‌ونگرش‌هاي‌ دنيوي ديني-بنيان شدندودين‌معني و مفهومي‌نو يافت.

تجدد و تجدد خواهي آغازه اي تطبيقي داشت و آشنايي با تجدد اروپا، پيشينه تجدد ايران شد. ميرزا ابوطالب اصفهاني از نخستين فارسي زباناني است که به مشاهده و بررسي تجدد اروپايي پرداخت. او در سفرنامه اش «فضايل و رذايل انگلش» را که اغلب «جديد العهد» بودند شرح داد. از جمله فضايل را يکي «اقبال ايشان به طرز جديد» برشمرد و به وصف چگونگي «تجديد اوضاع لباس و اسباب خانه و ساير ضروريات» پرداخت.14 در اين قالب «طرز جديد» همان معني و مفهوم تجدد را داشت. ميرزا ابوطالب «رسومات قبيحه انگلند»، را نيز برشمرد و از «تجديد اوضاع در هر اندک وقت، علي الرواج، که ايشان "فشن" [fashion] گويند» يادکرد.15 در شناخت «طرز جديد»، او پيشتر از بسياري از انديشمندان اروپايي نه تنها به اهميت "مُد" بلکه به پيدايش مفهوم تکاملي "کمال" نيز پي برده بود. «در زعم ايشان لفظ کمال و رسيدن به حدي براي انسان، به طريق مجاز نسبت به ماقبل است، نه به حقيقت. چه گويند: هرگاه انسان از درجه حبشي وحشي مردمخوار، خود را به مرور و تدريج به مرتبه نيوتن [Newton] فيلسوف رساند، مي تواند که در زمان آينده آن قدر تکميل خود کند که نيوتن نسبت بدو، چون حبشي مذکور بوده باشد.» ميرزا ابوطالب دريافت که به‌جاي حرکتي عمودي، روند صعودي «طي مدارج پستي به بلندي» بنيان برداشتي نو از کمال شده بود.16 زمانمندي مفهوم کمال آنچه که امروز پيشرفت خوانده مي شود، از مهم ترين جلوه‌هاي تجدد در اروپا بود. آگاهي ميرزا ابوطالب به اين دگرگوني‌ها بيانگر نگرش متجددانه و زمان آگاه او در آغازه قرن نوزدهم است.

همچون بسياري از اروپانوردان ديگر، ميرزا ابوطالب از سوئي ناظر دگرگوني و تجدد اروپا و ازسوي ديگر خواهان دگرگوني وطن خويش بود. بدين سان مشاهدات و گزارش هاي دگرگوني فرنگستان به شکل گيري توقعات و انتظاراتِ هنديان و ايرانيانِ آينده نگر انجاميد. مير عبداللطيف شوشتري، دوست و هم دوره ميرزا ابوطالب که با دگرگوني هاي اروپا آشنا شده بود، در سال هاي نخستين قرن نوزدهم، اين دگرگوني را در موردروسيه در دوره پترکبير چنين شرح داد: «هفتاد سال قبل از اين اروسيه مردمان جنگلي و از قبيل حشرات الارض بود. پتر نام پادشاهي که با پادشاه قهار نادر شاه معاصر بود، با چند کس از مخصوصان از ملک خود برآمده بيست سال کمابيش در اطراف عالم خاصه در يورپ سياحت نمود و هرجا هرچه پسنديده ديد فراگرفت.»17 وي، پس از شرح نوآوري هاي پترکبير، نوشت: «دراين هنگام ملک او در رونق و وفور و نعمت و فراهم آمدن حکما و دانشمندان از ساير ممالک فرنگ ممتاز است. . . . گويند اگر سلاطين فرنگ مانع پادشاه اروس نبودند تا حال تمامي ملک عثمانلو را از اسلامبول و غيره تسخير کرده بود.»18 پس از گزارش تبديل روس ها از «حشرات‌الارض» به مقامي برجسته در بين اروپاييان، شوشتري به درگيري هاي روس و انگليس و سنجش موقعيت ايران پرداخت: «افسوس و صد هزار دريغ که در سلطنت اين کشور انتظامي نيست. اگر امر رياست در اين قطعه زمين منتظم گردد، پادشاه قزلباش برکل سلاطين جهان فايق آيد و احدي را مجال برابري با او نماند.»19 او در پايان اين گزارش که در 1216 ق/1801م نوشته بود، «سلاطين دين پرور» و «آيندگان با خرد پيوند» را به «فراگرفتن عادات نيکو و اخذ حالات پسنديده» فرنگيان فراخواند.20 همين روايت و تفسير در گزارش آقا احمد کرمانشاهي بهبهاني که در همان اوان نوشته شده بود، نيز آمده است. همچون شوشتري، کرمانشاهي که از علماي شيعه بود« در ذکر احوال و ممالک سلاطين فرنگ» اميد داشت که «صاحبان هوش و نظر» به مضمون «خُذ ماصَفا وَ دعْ ماکَدَر و آنچه را که در سياست مدن مستحسن دانند انتخاب و از قبايح اجتناب فرمايند، فاعتبروا يا اولي‌الابصار!»21شوشتري و کرمانشاهي هردو با شرح دگرگوني هاي پرشتاب روسيه، دگرگوني ايران بر سياق مستحسنه فرنگ را انتظار داشتند.

دگرگوني پرشتاب اجتماعي، سياسي و فرهنگي ايران در نيمه اول قرن نوزدهم به نگرشي دوپاره از اروپا انجاميد. پاره اي که منادي دگرگوني خويش بودند، با اشتياق از دگرگوني هاي فرنگ ياد کردند و پاره اي که اين تحولات را نمي‌پسنديدند، مناديان احتراز از « اين قوم بدسگال» شدند.22 اما پيشتازان هردو رهبرد براي پيشبرد آينده مطلوب خويش از تاريخ اسلام و ايران مدد مي جستند. در همان دهه اي که مدرسه دارالفنون ايجاد شد و نوسازي دولتي پرشتاب تر شد، حاج محمدکريم کرماني، در جهاديه اي در 1273ق/1856م،23 طالبان «رسم جديد» را که «خود را به شکل و صورت فرنگي بيارايند» و «به سيرت فرنگي راه مي روند»، و «تدارک فرنگ شدن مي گيرند» دشمنان اسلام شمرد.24 برخلاف او، ميرزا يوسف مستشارالدوله تبريزي نويسنده رساله يک کلمه (1287ه) هاتف غيبي را مشوق خود براي يافتن «راه ترقي» دانست: «اي سالکان سبيل شريعت سيد انام و اي پيشوايان با غيرت اهل اسلام. . . چرا اين طور غافل و معطل نشسته ايد و چرا از حالت ترقي ساير ملل انديشه نمي کنيد؟» در پاسخ به اين فراخوان، او خود به کشف اهميت قانون در برپا کردن «جميع انتظامات فرنگستان» پرداخت و تمامي آن قوانين را«با قرآن مجيدمطابق»يافت.25 نيم سده اي بعد از حاج محمد کريم کرماني، ذکاء الملک نيز «منفعت عمومي» را در آن ديد که «آخرالامر هرکس غيرت اسلامي دارد و عزت ايران را مي خواهد بايد بداند واجب تر از همه کارها اين است که به زودي تمدن وقت در اين مملکت منتشر گردد و مدار کارها عدل و داد و حرف حسابي شود و تخم فضل و دانش بکارند و فاضل دانا به عمل آرند.»26 برخلاف فرنگ ستيزاني که تجدد را دشمني با اسلام مي انگاشتند، ذکاء الملک باور داشت که «تمدن جديد يا به عبارة اخري تمدن فرنگي با دين منافات ندارد بلکه حالا دين اسلام بواسطه ضعف تمدن در انظار خارجه بي وقع و عُظم شده و اگر دول اسلامي خداي نخواسته مضمحل شوند دين اسلام چگونه محفوظ مي ماند؟»27 دو دهه‌اي پيشتر از تقي زاده، فروغي در پايان تاريخ ايران هشدار داد که: «هرمملکت‌و ملتي‌که بخواهد در عالم فرنگي‌ها مستهلک نشود و از ميان نرود و اسم‌و رسمي او باقي بماند بايد. . . عجله در قبول تمدن وقت نمايد زيرا که عمده بهانه دست ‌اندازي اروپائي ها به ممالک، ادخال تمدن است در آنها. اگر ملت بالطيب خاطر متمدن نشد به زور خواهد شد و در اين صورت فايده را ديگري مي‌برد.»28 بدين سان پاره اي تجدد را حمايت از اسلام و پاره اي ديگر دشمني با اسلام خواندند. انقلاب مشروطيت نقطه عطف اين دو کار برد سياسي متضاد از اسلام بود. برخي برآن بودند «قانون اساسي و اسلامي مختص به ديني نبوده، فرق ندارد»29 و «مشروطيت و انتخابي بودن حکومت و غيرها و طرفداري آن با تشيع منافاتي ندارد.»30 برخي ديگر آنرا «فتنه بزرگ آخرالزمان» نام نهادند.31 اما در مقايسه با فرنگستان، مناديان هردو نگرش به تنزل و پس رفت تاريخي ايران و ديگر کشورهاي اسلامي باور داشتند.

در اسباب تنزل و تقهقر ايران
‌در قرن نوزدهم «تاريخ» که پيشتر شامل روايات ناپيوسته وقايع اتفاقيه مرتبط با خاندان هاي سلطنتي محلي و منطقه اي بود، مفهومي جهان شمول يافت. دراين جهان نگريِ تاريخي برخي چون ملل اروپايي با شتاب به پيش تاخته بودند و برخي ديگر همچون ايران به «خواب غفلت گرفتار» و از کاروان تمدن عقب افتاده شناخته شدند. شتاب حرکت تاريخي در اروپا و کندي آن در ايران و ديگر کشورهاي آسيايي و مسلمان نگرشي بود که ايرانيان از شرق شناسان فرا گرفتند. دراين نگرشِ دو زمانه، فرنگ و ايرانِ همزمان متعلق به دو زمانه متفاوت، يکي مدرن و ديگري پيش از مدرن شناخته شد. در اين نگرش، تجدد يا مدرنيته هم «طرزِ نو» بود و هم يک دوره تاريخي. جوامعي که در آن ها «طرز نو» شايع شده بود «معاصر» و جوامعي که «طرز جديد» در آن ها رايج نبود «متاخّر» يا «متقدّم» تاريخي پنداشته شدند. بدين منوال تفاوتِ طرزِ زندگي به تفاوتِ زماني و تاريخي و تفاوتِ زماني نيز به تفاوتِ مکاني تقليل داده شد. در اين فاصله تاريخي، حالِ ايران گذشته اروپا و حالِ اروپا آينده ايران به نظر مي‌رسيد. برخلاف سير تکاملي تاريخ در اروپا، همچنان که ميرزا آقا خان کرماني و هم دوره هايش دريافته بودند، تاريخ ايران «ترقي معکوس» کرده بود.32 اين نگرش تاريخي را رضا قلي خراساني بدين سان بيان کرد: «اروپا ترقي کرده و ما واترقيده ايم!»33

در دوره انقلاب مشروطيت اين «عقب ماندگي» ايران از کاروان تمدن به بيماري و ناتواني «مادر وطن» تشبيه شد.34 در ريشه يابي اين ناتواني اغلب به دوره استيلاي اعراب بر ايران بازمي گشتند و آن دوره را آغاز «ترقي معکوس» ايران فرض مي کردند.35 برخي ديگر نيز «سست عنصري در ديانت» را عامل اصلي تنزّل ايران مي دانستند. بسياري از کساني که پاسخ را روي آوردن به اروپا مي‌شمردند، اسلام را ريشه عقب ‌ماندگي‌ ايران مي پنداشتند. جمعي ديگر همچون شيخ محمد حسن نائيني برآن بودند که «گرگان آدمي‌خوار ايران چون براي ابقاء شجره خبيثه ظلم و استبداد. . . دست آويزي بهتر از اسم حفظ دين نيافتند لهذا . . . شنايع عهدضحّاک و چنگيز را تجدد و دينداري ‌اش خواندند.»36

پرس‌ وجو درباره چگونگي و علت «سير قهقرائي و گرفتاري مسلمين»37 در دهه هاي پيش‌ از انقلاب‌ مشروطيت آغاز شد و در سال هاي پس از آن بالا گرفت. به عنوان نمونه، نشريه الاسلام که به مديريت شيخ عبدالعلي مازندراني لاريجاني در رمضان 1331/ آگوست 1913 در تهران منتشر شد، پرسيد: «آيا چه باعث شده و چه مطلبي سبب گرديده است که ملت اسلام در اين قرن بيستم که قرن تمدن و عصر نوراني است رو به نقطه اضمحلال سير مي کند و علت اين تنزّل و تقهقر چيست[؟]» 38محمدحسن‌ابن فضل الله مازندراني‌ ازنجف اشرف در پاسخ نوشت که «عمده سبب تنزل اسلام همان سست عنصري در ديانت است که اگر اين فتور ديانتي قبل از تأمينات کامله باشد مرگ آن ملت بيچاره نزديک و هيچ وقت به اندام خويش قباي رساي سعادت را نخواهد ديد.»39 اما مديرالاسلام در سلسله مقالات آينده نگرِ «مسلمانان به کجا مي روند» در 1332 ق/1914م برآن بود که «قواي مادي ومعنوي‌ صليب چه قدر در سير و جريان خود سرعت و شدت داده و حيات ما راتاچه درجه در تضعيف و انحطاط بلکه رو به نقطه زوال واضمحلال‌سيرمي‌دهد.» درادامه اين‌گفتاراو از «پروگرام اساسي» «غلادستون» (William Ewart Gladstoe,1809-1898)براي«محو و اضمحلال ‌عالم ‌اسلام ‌ومحوقرآن» ياد کرد و با اشاره به پيامدهاي انقلاب مشروطيت براين عقيده بود که «يگانه سبب عدم موفقيت ايرانيان همانا حلول روح افکار منحوسه آن مغرب زميني است که از زواياي دماغ شقاوت کارانه اش براي تقسيم و تجزيه اوطان مسلمين طراوش کرد.»40 شيخ عبدالعلي لاريجاني نيز براي «استخلاص چهارصد کرور نفوس اسلامي از اسارت صليب»،مسلمانان را به «چنگ زدن به حبل المتين جامعه اسلامي» و «تأسيس يک هيئت منتظمه به نام اسلاميت مطلقه که داراي تمام خواص و مزاياي اجتماعي باشد» فراخواند.41 وي ضمن سرزنش‌ ايرانياني که بجاي يادگيري عربي و ترکي و فارسي به ترويج «لغت ترسايان» و «تقويت ترسايي و اروپايي» پرداخته اند، نوشت که «اگر خواهان تمدن شويم فرنگ مآب مي گرديم غافل از آنکه زبان داني علم نيست و تمدن اروپايي بي‌رحمي و تاراج و غارت است.»42 او «بر هر مسلمان و ايراني واجب» دانست که «از آلودن دهن به زبان اروپايي بپرهيزند و از نشر زبان و اخلاق آنان منع کنند تا ريشه اسلاميت و ايرانيت از بيخ کنده نشود.»43

پاسخ هاي ديگر به پرسش عقب ماندگي ايران را يکي از نويسندگان مجله کاوه در حين بررسي رساله «راه نو» حسين کاظم زاده تبريزي-که براي «سهولت تعليم و طبع» به زبان آلماني نوشته بود- چنين برشمرد:

متفکرين بزرگ مشرق علل اساسي و يا علة العلل تأخير ممالک و ملل شرقي را به حسب اختلاف آراء در چندين چيز يافته اند. جمعي شکل حاليه اسلام را مبداء خرابي قرار داده و روح کهنه پرستي و خلاف بدعت و تجدد، بيعت قهقرائي، تعصب شديد زهرآميز و حمله وحشيانه بر هرانقلاب فکري و فلسفي و علوم عقلي را که در تشکيلات حاليه آن دين و رؤساي روحاني آن موجود است تنقيد کرده و اصلاح ديني را مقدم بر هر اصلاح تصور کرده اند و گمان کرده اند که تا ملت‌هاي مسلمان بلاقيد و شرط تسليم مطلق به تمدن فرنگي نشوند و مقلّد صرف آن دنياي روشن نگردند از ظلمت و جهالت و ذلّت اسيري رها نخواهند شد. بعضي ديگر حجاب و اسيري زنان و حالت پست آنان را در زندگاني اجتماعي اساس معايب مدني ما شمرده و به اصلاح آن پرداخته اند. برخي هم شکل حکومت و اصول اداره شرقي را که تا اين اواخر به روح استبدادي سلاطين آشوري و ساساني هنوز اداره مي شدند سبب اصلي نواقص ممالک آسياي وسطي و غربي و آمريکاي شمالي فرض کرده اند. پاره اي نيز دشواري آلت کسب علم يعني يادگرفتن خط و کتابت را که الفباي عربي مانع بزرگ آن است مايه بدبختي پنداشته و چون آنرا سدحايل براي‌رسيدن به‌علم وعمومي‌شدن‌آن‌دانسته و بي‌علمي‌را که سبب متفق‌عليه فساد امور است از آنجا ناشي شمرده اند به صدد دفع آن عيب برآمده اند.44

دراين نقد نويسنده پاسخ خاص خود را به پاسخ هاي ديگر افزود و نوشت:

اگر مقصود تجدد پرستان ما واقعاً هدايت قوم خود به شاهراه تمدن حقيقي فرنگستان باشد بايد با کمال جرئت همه گونه قيود قديمه را دور انداخته و بدون هيچ قيدي تمدن فرنگي و اسباب آنرا بلاشرط بگيرند تا داخل جاده معرفت بين‌المللي و جريان انسانيت امروزه شوند وگرنه اقدامات و تشبثات نيمه کاره هيچ نتيجه اي ندارد و به عقيده ما بهتر است که همين ترتيب قديمي محفوظ بماند تا آنکه يک تجدد اختراعي به عقول ناقص خود بکنيم.45

اگرچه نگرش نويسنده به «تجدد اختراعي» بيانگر نگرش غير بديعي به تجدد بود، اما او نظريه بديعي را در مورد «آداب ملي» ارائه کرد: «ما بايد به يک کلمه قبول کنيم که غير از زبان ملي و بعضي عادات ايراني بکلي مجرد و بي ضرر که از عصر نياکان ما مانده و دخالتي در امور مدني ندارد هيچ چيزي جزو آداب ملي نيست که تعصب جاهلانه موجب حفظ آن باشد و از زوال آن رخنه اي به اساس مليت وارد آيد. . .» اين نگرش‌جديد، که «آداب ملي» را نه بازتوليد سنن نسل هاي درگذشته‌بلکه آداب نوساخته معاصران‌مي‌دانست، آشکارا در شماره هاي بعد از جنگ جهاني اول کاوه، که «مسئوليت» «جزء و کل» آنرا «منحصراً» سيد حسن تقي زاده برعهده داشت، نمايان است. تقي زاده روش «دوره جديد» کاوه را چنين شرح داد: «مسلک و مقصدش بيشتر از هرچيز ترويج تمدن اروپايي است در ايران، جهاد برضدتعصب، خدمت‌به حفظ مليت و وحدت‌ ملي ايران، مجاهدت در پاکيزگي و حفظ زبان و ادبيات فارسي از امراض و خطرهاي مستوليه برآن و به قدر مقدور تقويت به آزادي داخلي و خارجي آن.»46

تقي زاده، پس از جنگ جهاني اول، ايران را در «وضع و موقع بکلي تازه و جداگانه اي» يافت و «فرق وضع سابق و حاليه را به فرق ميان مرض حاد و مزمن» تشبيه کرد.وي درتشريح حالِ ايران در سال 1338ق/1920م، نوشت که: «امراض‌ سابق بيشتر تند جنبيدن و دست‌ وپازدن و پي‌طبيب و دوا دويدن و جنگيدن شديد بامرض لازم داشت ‌و مرض ‌حاليه بيشتر پرهيز و مواظبت ‌دائمي وحزم و عقل با استقامت و ثبات مي‌خواهد و حوصله و دنبال کار گرفتن لازم دارد. هيجان حاد و زود گذر و شور و غليان موقتي نتيجه زياد ندارد برعکس مبارزه دائمي و آرام و مجاهدت متين و عاقلانه منتج کاميابي مي خواهد.» به اعتقاد او در شرايط پس از جنگ که عثماني و روس از معرکه بدر رفته بودند، ايران با خطر دخالت و تجاوز انگليس روبرو بود: «ولي خطر انگليس در ايران خطري از نوع ديگر[‌است] يعني علم، عقل، تدبير،حيله، پرفني وحکمت‌ همان‌ قدر در آن دخيل است که قشون، توپ، تفنگ، و سرنيزه.»

پس از تشريح اين شرايط، تقي زاده که از چهره هاي مبارز انقلاب مشروطيت و استقلال کشور بود، براي ساختن ايران آينده پيشنهاد زير را ارائه داد:

به عقيده نويسنده سطور امروز چيزي که به حد اعلا براي ايران لازم است و همه وطن دوستان ايران با تمام [قوا] بايد درآن راه بکوشند و آنرا بر هر چيز مقدم دارند سه چيز است که هرچه در باره شدت لزوم آنها مبالغه شود کمتر از حقيقت گفته شده: نخست قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و رسوم و تربيت و علوم و صنايع و زندگاني و کل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هرنوع خودپسندي و ايرادات بي معني که از معني غلط وطن پرستي ناشي مي شود و آنرا «وطن پرستي کاذب» توان خواند. دوم اهتمام بليغ در حفظ زبان و ادبيات فارسي و ترقي و توسعه و تعميم آن، سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومي به تأسيس مدارس و تعميم تعليم و صرف تمام منابع. . . در اين خط. . . اين است عقيده نگارنده اين سطور درخط خدمت ‌به ايران وهمچنين رأي آنان که بواسطه تجارب‌علمي و سياسي‌زياد بانويسنده هم عقيده اند: ايران بايد ظاهراً و باطناً جسماً و روحاً فرنگي مآب شود و بس.47

به اعتقاد تقي‌زاده «اگر عقلاي ايران اين طريقه را اختيار کرده و در آن راه جداً کار بکنند نه تنها ايران آباد و خوشبخت مي شود بلکه از خطرات حاليه که در آن واقع است و از خطرات آينده که از دوباره زنده شدن روس و تأثير کارکردن ميکروب فسادي که عثماني ها در ممالک مجاوره ما و بعضي از ولايات ايران پاشيدند[‌و] قوياً محتمل است ظهور کند خلاص مي شود.»48

با اين رهنمود صريح و روشن برخي به جانبداري از راهبردي پرداختند که آينده ايران را همچون حال اروپا سازد. به عنوان نمونه،ً نامه فرنگستان، در شماره نخستين خود (1303ش/1924م)، در پاسخ به پرسش «ما چه مي خواهيم،» نوشت: «ما مي‌خواهيم‌ ايران‌را اروپائي نمائيم؛ ما مي خواهيم سيل تمدن جديد را به طرف ايران‌جريان دهيم؛ ما مي‌خواهيم باحفظ مزاياي‌اخلاقي ذاتي ايران اين سخن بزرگ را به کار بنديم: "ايران بايد روحاً، جسماً، ظاهراً، باطناً فرنگي مآب شود."»49

مرتضي ‌مشفق‌ کاظمي، از بنيان گذاران نامه فرنگستان، در باره اين هدف نوشت:

اشتباه نشود از اروپائي شدن تنها مقصود اين نبود که بايد لباس را به شکل اروپايي ترتيب داده و يا در موقع ملاقات آشنايان اروپائي وار دست داده احوالپرسي کرد. منظور اين بود که بايد قبل ازهرچيز روحاً خود را شبيه به اروپائي کرد يعني با درک اخلاق، حالت روحيه، طرز فکرکردن، استقامت در کار، ايجاد حس ابداع و ابتکار خود را تغيير داد تا شايد بتوان در مقال عمليات همان اروپائي مقاومت پيدا کرد و با وسائل مأخوذه از خود او سدي براي پيشرفت مقاصدش تشکيل داد.50

به تعبير مشفق‌کاظمي «روحيه اروپائي» به معني وطن دوستي و وطن‌مداري بود که «بايد در اول مرتبه نفع ايران در نظر باشد.»51 در باور او بدون باز انديشي در نجس بودن فرنگي، آزار زنان و حرام دانستن موسيقي، «اروپائي جز اين که بگويد ايران قديم متمدن بوده ولي امروز عقب مانده و در رديف وحشي هاي افريقاست، چيز ديگري نخواهد گفت.»52

همانند مشفق کاظمي، نويسندگان فرنگستان اغلب برآن بودند که ايران پيش از هرچيز «تشنه انقلاب ادبي و اخلاقي است.»53 علي نوروز، اگرچه مي دانست که «امروز در خود اروپا هم اشخاصي هستند که از اين تمدن امروزي مغرب شکوه مي کنند،» اما باور داشت که «ما شرقيان. . . نبايد نقطه نظرمان در اين خصوص مانند آنان باشد. چه‌اگر شرق منتظر رستاخيزي ‌است از راه غرب است و بس.»54 اما برخلاف گوبينو(Arthur Comte de Gobineau) که نسبت به تأثيرمثبت‌غرب بر شرق خوش بين‌نبود، نوروز اعتقاد داشت که «از ازدواج قريحه آسيايي و اروپايي ممکن است تجدد و نهضتي برپا شود و . . . باز شرق جانشين غرب گردد و تاريخ بازي خود را از سر گيرد.»55
براي چنين پيوندي نويسندگان فرنگستان سياست هاي متفاوتي را طرح کردند. ابراهيم مهدوي پيشنهاد کرد که «مدارس قديمه را بايد بست» و بجاي آنها «مدارس جديده، مدارسي که بر روي اصول علم و تربيت ساخته شود» تأسيس‌کرد56 احمدفرهاد نوشت که «اشخاص مادي سطحي تصور مي نمايند [که] ايران فقط از حيث صنعت و تجارت عقب است. ولي اگر از من سؤال نمايند خواهم گفت: عقب ماندگي ايران عقب ماندگي روحاني است.» از همين رو، وي زنده ‌کردن «قلوب‌ خموده ايراني» را در گرو آموزش‌ موسيقي و ورزش دانست.57
درسال 1303/1924 که چالش ‌سلطنت طلبي و جمهوري ‌خواهي ‌در اوج خود بود وطرفداران سلطنت برانداختن آن نظام رادشمني‌با اسلام برنمودند،58 «واقعه سقاخانه» منجر به قتل ميجر ايمبري، کنسول امريکا شد.59 درپي اين حادثه، انتقادهاي گسترده‌اي از عقايد خرافي عامه که منجر به اين فاجعه شده بود منتشر شد. روزنامه حبل المتين تهران عاملان آن حادثه را «ميکروب وباي ترقي» و «جراثيم طاعون تعالي و دانش ملت» خواند و تفکيک دين از سياست را تنها راه رستگاري ايران دانست.60مرتضي يزدي زاده نيز در فرنگستان نوشت: «تا اين خارها در جلو راه هستند در اجراي مقاصد حسنه پيشرفتي نخواهد شد، تا اين پوسيده‌هاي قديمي آن عقايد سخيف زنده هستند افکار جديد ترقي نمي کند.61 مشفق کاظمي نيز نوشت: «هرکس که رشد خود را در جامعه ننمود، و يا نمي‌خواهد بنمايد محکوم به فناست. آخوند متعصب که پيشرو يک مشت جاهل شده و اين قبيل ننگ ها را براي ايران باعث مي شود. . . بايد در زير پاي متجدد لگدمال شده و تحت اراده جوانان فعال باسواد مطلع به اوضاع ايران قرار گيرد. . .62حبيب الله قزل اياغ پور رضا نيز، در پي واقعه سقاخانه و در پاسخي به طرح کاظم زاده ايرانشهر براي اصلاحات ديني، نوشت: «فقط يک دماغ مصلح و متفکر نظير لوتر و کالوين مي‌توانند از نقطه نظر احتياجات امروزه خرافات را از مذهب تفکيک و احکام مذهبي را با احتياجات تمدن امروزه موافقت دهند.» او که روحانيان را مخالفان سرسخت چنين اصلاحات ديني مي دانست، اعلام کرد: «آري! من به لزوم اين انقلاب مقدس مذهبي معتقدم و تنها راه علاج و خلاص از اين وضع ننگين امروزه را منحصر به تهيه زمينه يک انقلاب مقدس مي دانم. مقصود من از کلمه انقلاب بفرمايش جنابعالي تبديل حالي بحالي نيست بلکه مقصود من انقلاب خونيني است که اول آن به قتل آخوند و آخر آن به قتل آخوند خاتمه پيدا نمايد.»63 او چنين انقلابي را براي اجتهاد همگاني لازم دانست: «بايد از پرتو يک انقلاب خونين گفتار بزرگترين فلاسفه امروز را عملي نمود و به ايراني فهماند- که ما بين خدا و بشريت واسطه لازم نيست و مضرت روحانيان جاهل به‌دين بيشتراز نفع ايشان است.»64 او اين انقلاب را « هديه خدائي» دانست و برآن بودکه «بايد باتمام قوا زمينه يک انقلاب مذهبي را در ايران تهيه نمود.»65

«انقلاب مذهبي» يي را که پوررضادرآينده پيش‌ بيني مي‌کرد با انقلاب مذهبي 1357، که اکنون‌گذشته ايران‌است، شباهت‌ چنداني ‌نداشت. امااين دو واژه مشترک نشاني ازپيوستگي‌ و هم آموزي‌ جريان‌هاي آخوند ستيز نيمه اول و«جنبش روحانيون ايران» در نيمه دوم قرن بيستم‌است. به ديگر سخن، انتقادهاي روشنفکران به اعتقادات ديني و علماي شيعه زمينه بازسازي انديشه و کردارديني را فراهم آورد. چگونگي اين پيوستگي‌ي فراموش شده پرسش تاريخنگارانه اي است که پاسخ بدان تنها با فراگذشتن از واقعه نويسي، توطئه‌ نگاري، و قهرمان پروري، که شالوده فکر سياسي و تاريخي ‌معاصررا فراهم ساخته است، امکان‌ پذير خواهد بود.

تجدّد بومي
‌در مقابل جريان آخوندستيز دو دهه پس از انقلاب مشروطيت که علما را عامل اصلي «عقب ماندگي» ايران مي پنداشت، گرايش ديگري قوام يافت که خواهان اجتهاد فرهنگي و سياسي بود. از جمله چهره هاي کمابيش گمنام اين جريان يکي ميرزا حسين طوطي مراغه اي بود که «تقليد و کهنه پرستي» را عيب عمده و «علت اساسي خرابي کار ايرانيان» مي‌شمرد. او که در سال 1305ش/1926م ساکن «جزيره مندنااو» فيليپين بود، کهنه پرستاني را که «ملاقات با دست مرطوب با فرنگي مآب‌ها و فوکلي‌ها» را جايز نمي ‌دانستند درباطن‌همچون مقلداني دانست که «به استخوان هاي پوسيده وُلتر و امثالش سجده کرده انقلاب خونين خواسته و مي‌خواهند طلبه و آخوند را با اعظم اهالي ايران در درياي مازندران غرق کنند.» طوطي«جوانان تحصيل‌کرده و اروپاديده» را که «موزوني قامت را دربرش مقراض خيّاط و زيبايي‌دلربايي را درغازه و سفيداب‌ دانسته شيفته جلوه‌هاي ظاهري اروپا شده و از تمدن معنوي و روحاني‌اروپا بهره نبرده» مخاطب قرار داد و نوشت: «هيچ ملتي ‌با تمدن‌عاريه ‌اي به سر منزل ترقي و ارتقاء نرسيده است. تمدن عاريه چون قبا و پيراهن عاريه مي ماند يا فراخ است يا تنگ، يا دراز است يا کوتاه.»66

درمقابله با کساني که خواهان انقلابي خونين براي نوسازي ايران بودند، او پرسيد: «سه هزار سال است که. . . ما ايرانيان همديگر را مي کشيم، آيا بس و کافي نيست که هنوز سير نشده انقلاب خونين مي خواهيم؟»67او تقليد از خودي و غيرخودي در اين زمينه را هردو ناشايست دانست:

آيا براي حفظ شئونات و ترويج دين مصطفي و براي ارتقاء به. . . تعالي و ترقي ملي به جز از کشتن و خون مظلومان يا ظالمان ريختن علاجي و راهي نيست، اگر وُلتر و امثالش خونريزي را براي ترقي مالي جايز دانستند يا خود فرانسه ها در شورش ملي فلان مقدار آدم کشتند ما را مجبور به تقليد آنها مي‌کند؟ آيا مهندس دانشور هستي ايرانيان را از مغز و خرد بهره نبخشيده تا بتوانند دواي درد خود را دريافته و بناي تمدن و ترقي خود را روي سنگ عاريه اي از همسايه نگذارند؟68

طوطي مراغه اي اگر چه اروپاييان را «استادهاي ما» مي دانست، اما باور داشت که وظيفه شاگردي ايجاب مي کند که «از تحصيل عاريه يا خود تمدن عاريه اي قدم بالاتر گذاشته آنچه که تحصيل کرده ايم به زير تحقيق و تجزيه آورده نواقصش را کامل کنيم تا به اين واسطه تمدن ملي تشکيل دهيم.»69او فراگذشتن از «تعصب و تقليد» را لازمه «تشکيل تمدن ملي» دانست وخطاب به «علماي جوان ايران» نوشت: «فساد اخلاق و بي ديني دارد در مملکت ما روز بروز زيادتر مي شود و اين مسئله استقلال ظاهري و معنوي ملت ايران را متزلزل مي سازد چنانکه اوهام و خرافات مذهبي آئينه عقل را مکدر و غبار آلود کند، همان طور هم فساد اخلاق بي قيدي يا لامذهبي جسد يک ملت و مملکت را بي روح و روان کند.»70

حسين کاظم زاده (ايرانشهر)، مدير مجله ايرانشهر، از ديگر مناديان اجتهاد فرهنگي بود که نقش مهمي در تجدد پژوهي و آينده پردازي داشت. کاظم زاده، چون رسول زاده، تقي زاده و مشفق کاظمي، برآن بود که «ايران بايد قهراً تمدن غرب را قبول بکند زيرا قانون تکامل او را بدين کار مجبور خواهد ساخت.» اما براي پيشبرد اين امر انقلاب هاي سه گانه اي-«انقلاب در تشکيلات سياسي، انقلاب در عقايد و افکار و انقلاب در قلمرو ادبيات»- را ضروري دانست: «در هريک از اين انقلاب‌هاي سه گانه مجبورخواهيم‌شد که بسيارچيزهارا اساساً از ريشه براندازيم، بعضي از آنها را اصلاح و ترميم بکنيم و بسي ديگر را از نو بيفزائيم و يا بيافرينيم.»71 براي «بيدار کردن» روح افسرده ايراني، کاظم زاده بيش از هرچيز «توليد حس مليت» و دانستن آنکه «کي بوده و چه شده است» را لازم دانست: «هرفرد ايراني بايد آثار و مفاخر خود را عزيز و محترم بدارد و از يادگارهاي تاريخي نياکان خود نگهداري بکند و هرفرد را که صدمه به مليت او بزند و يا خيال تحقير مليت او را در دماغ خود بپزد، دشمن بي امان خود بداند.»72 او «حس غرور ملي» را بنيان اصلي تجدد شناخت. با اين بنيان اصلي، پذيرش تمدن غرب نه امري تقليدي بلکه گزينشي خردمندانه بود: «بايد دانست که تمدن غرب با اين همه ظاهر دلفريب و روحبخش خود ذِمّه دار سعادت بشر نيست. اين تمدن داراي بعضي معايب و مضرات است که از نفوذ و قبول آن بايد بپرهيزيم.» براي «خلق کردن‌ايران‌جوان و آزاد»، کاظم زاده گفته معروف تقي زاده را چنين‌بازپرداخت: «ايراني‌نبايد روحاً وجسماً بلاقيد وشرط يک فرنگي بشود.»73

براي پي انداختن «ايران جوان و آزاد» کاظم زاده «انقلاب فکري و ديني» را از انقلاب سياسي لازم‌تر شمرد. از آن جهت که «زمام عقول و افکار و حسيات ملت» را دردست «روحانيان و ملاها» مي‌دانست، باور داشت که «پس اصلاح حال ملت و جماعت و توليد يک انقلاب حقيقي فکري و سياسي که ضامن استقلال و ترقي ايران باشد بسته به اصلاح حال و افکار و تغيير اوضاع روحانيان ايران است که آن هم فقط با يک انقلاب فکري و ديني به عمل خواهد آمد.»74 در شرح برداشت خود از چنين انقلابي توضيح داد که منظورش «برخلاف آنچه بعضي کوته نظران و بيخردان تصور مي کنند، نه تغيير و تبديل دادن دين اسلام و تأسيس يک دين تازه است و نه تشويق و تحريک به بي ديني و لامذهبي.» اگرچه او خواهان ابداع دين جديدي نبود، اما به تعبير او «دين محصول ايمان است و ايمان يک امر وجداني و يک رابطه قلبي است که ميان فرد بشر و آفريدگار او حاصل مي شود.» براساس ارزيابي کاظم زاده، اين مفهوم جديد دين «مدتي است در ممالک غرب منتشر و جايگزين شده و روز به روز به دائره انتشار خود مي افزايد و يقيناً ممالک شرق و ايران را هم استيلا خواهد کرد و دين از آلت بغض و دشمني و زجرشدن‌خلاص ‌گشته مقام قدسي‌خودرا از نو احراز خواهد نمود.»75 کاظم زاده اين تعبير انسان مدار را «معني حقيقي دين» فرض کرد و باور داشت که «اصلاً شخص بي دين در عالم -جز ايران- وجود ندارد.»76 بدين سان، «انقلاب ديني» کوششي براي پي انداختن درکي انسان مدار و متجددانه از دين بود که شامل مواد زير مي شد: «1. تميز دادن احکام و قوانين دين از خرافات و اوهام؛ 2. جدا کردن شئون روحاني از شئون جسماني يعني تفريق امور شرعي از امور عرفي و مدني؛ 3. موافقت دادن احکام دين با مقتضيات و احتياجات ترقي و تمدن.»77 کاظم زاده مي پنداشت که اگر «اين سه اصلاح با متانت و تعقل اجرا شود، ايران به زودي خود را به کاروان ترقي بشر مي رساند و ثمره تکامل و سعادت را مي چيند.»78

او اين باز انديشي درفکر ديني را «استقبال کردن قانون تکامل» و تنها راه جلوگيري از انقلاب خونيني دانست که «دين را مانع ترقي و تمدن و سبب اصلي انحطاط و بدبختي ‌ايران مي داند.»79 در اين نگرش، مذهب تشيع داراي ويژگي‌هايي مي بود که آنرا با تمدن جديد همآهنگ شدني مي‌کرد:

درنظر من مذهب تشيع دو جنبه خاص دارد که آنرا قابل قبول کردن همه عناصر تجدد و تمدن مي سازد. يکي از دو جنبه گشاده بودن باب اجتهاد است که سرچشمه ترقي و تعالي و تکامل و تمدن است و اگر روحانيان ايران و عقلا و زمامداران ملت به فکر اصلاح حال ملت ايران افتاده بودند فقط از اين راه مي‌توانستند او را به شاهراه ترقي هدايت کنند. و ديگري اين است که دين اسلام که بيش از هزار سال است مال ايران شده و در شکل تشيع تکامل کرده يک نوع دين ملي ايران گشته يعني روح ايراني مُهر خود را بدان زده و آنرا تا يک درجه از عربيت درآورده لباس ايرانيت برايش پوشانده است و يک اندازه اصلاحات و تبديلاتي داده موافق مزاج و روح ملي خود ساخته است.80

همچون طوطي مراغه اي، کاظم زاده نيز اعتقاد داشت که: «ايران نه روحاً و فکراً و ظاهراً و باطناً فرنگي بايد بشود و نه در حال ناگوار امروزي خود. . . بماند بلکه ترقي بايد کند و تمدن مخصوص به خود که آنرا تمدن ايراني بتوان ناميد تحصيل و ايجاد نمايد.»81
اگرچه کاظم زاده تشيع و تجدد را هماهنگ شدني يافت، اما در مقايسه ايران و عثماني بدين نتيجه رسيد که علماي شيعه بجاي گسترش باب اجتهاد به تحکيم اصل تقليد پرداخته بودند:

با اينکه در ميان عثماني ها و اهل سنت باب اجتهاد مسدود است باز آنان احکام مذهبي را با قواعد و احکام مدني مطابق و موافق ساخته مقتضيات تمدن جديد را بجا آورده اند. ليکن در ايران ما، بجاي اين که گشاده بودن باب اجتهاد که بهترين وسيله‌اي است براي قبول شرايط تمدن، اسباب تجدد و ترقي ما گردد، جز توسيع دايره تقليد و ايجاد نفاق و دسته بندي و خونريزي ميان اهل تقليد و مراجع آن، نتيجه ديگر نبخشيده و پيشوايان دين ما مهام امور ديني و وسايل اصلاح اخلاق اجتماعي را کنار گذاشته به نوشتن رساله تقليد و کتاب طهارت پرداخته اند.82

به‌سخن ديگر، علماي شيعه بجاي آنکه با همگاني کردن اجتهاد مناديان تجدد گردند، با نهادينه کردن تقليد پاسداران سنتي نابهنگام شدند. نهادينگي تقليد، در اين نگرش، ايرانيان را به «حالت و مرض روحي» مبتلا کرده بود که «خضوع و اطاعت و انقياد را عبادت مي پندارند و فروتني و زيردستي و عجز و راحت طلبي و تملق را تواضع و فضيلت مي شمارند.» مداواي اين مرض تنها از طريق يک انقلاب روحي و فکري ممکن مي بود.83

بايد به ياد آورد که کاظم زاده نگرشي فلسفي و تاريخي به آينده ايران داشت. او با تبحري بي نظير بررسي امانويل کانت از انقلاب فرانسه و آينده بشر را براي شناسايي تجدد اروپايي و «کشف کردن اوضاع آتيه ايران» به کار برد.84همچون کانت، کاظم زاده آگاه بود که «بايد جريانات فکري و انقلاب هاي دماغي و روحي عصر کنوني را تحقيق و موشکافي کنيم تا اوضاع آتيه در آينه بصيرت ما نمايان گردد.» بدين منظور او بررسي «سه موضوع» را ضروري مي دانست : «1. محور افکار امروزي که فرداي بشر را حاضر مي کند چيست؟ 2. علايم و آثاري که از حالا دلالت به چگونگي دور جديد مي کند کدام است؟ 3. دور جديد ما يعني آينده نزديک بشر در چه شکلي ظهور خواهد کرد و صفات بارزه آن چه خواهد شد؟»85 او به يادآورد که در نيمه قرن گذشته «متفکرين روشن ‌بين» اروپا و آمريکا «نخستين ضربه هاي تنفر را به پيکر فلسفه ماده پرستي نواخته اند يعني صداي خود را بر ضد شکل حاضر تمدن غرب بلند کرده و مضرات آن را توضيح و مردم را به احتراز از آفات اين تمدن دعوت نموده اند.»86

همچون روشنفکران اروپايي و امريکايي، کاظم زاده جنگ جهاني را «لکه سياهي به رخسار تمدن غرب» شناخت و متذکر شد که سخن از «انقراض اين تمدن» موضوع کتاب ها و نشريات «انجمن هاي صلح طلب»، «نهضت‌هاي جديد»، «افکار نو»، و «زنان صلحجو» است. او اين جريان هاي فکري در اروپا و امريکا را نشاني ازجهت‌ گيري آينده و راهنماي شايسته‌ اي براي‌ گزينش تجدد ايراني دانست:

پس ما که مي خواهيم زندگي خود را تغيير دهيم و به حيات جديدي داخل شويم نبايد به قبول و تقليد آثار ظاهري و ترقيات مادي و معنوي تمدن غرب اکتفا کنيم. بلکه بايد آن انقلابات و تجددات فکري و معنوي را که دارد در مشيمه اين تمدن تشکل مي يابد پيش نظر بياوريم و ببينيم چه بهره مي توانيم از اين درس‌هاي تاريخي و اجتماعي بريم.87

او برآن بود که ايرانيان بايد طالب "مغز" و "حقيقت" تمدن جديد باشند: «چنان که يک مرد نادان و بي اصالت با تغيير لباس شخص فاضل و نجيب نمي شود، همين طور يک ملت ضعيف و جاهل، به محض تقليد ترقيات مادي و فني و آرايش دادن در و ديوار و تغيير لباس و بستن فوکول و کراوات خوشبخت و متمدن نمي گردد.»88 با بررسي "مغز" و "حقيقت" تمدن اروپايي، کاظم زاده باور داشت که «از يک‌ طرف حکمت نيک ‌بيني بعضي ازمتفکرين که يک ‌آينده روشن‌تر و پاک ‌تري را پيش بيني مي کنند معلوم مي شود و از طرف ديگر تکاليف فردي و اجتماعي ما نيز خود بخود واضح مي‌گردد.»89 در اين ارزيابي به بررسي بحران اروپا پرداخت او پي برده بود که در «سينه تمدن غرب» بحران عظيمي زائيده شده که آنرا به سوي «نفس پرستي و حرص» ثروت اندوزي و ماديت علمي و عملي» گسيل داده است.90 با نگاهي‌همزمان به گذشته و آينده و به غرب و شرق، کاظم زاده نتيجه گرفت که:

ما بايد قوانين تکامل را درنظر گرفته از افراط و تفريط احتراز کنيم و يک تمدن جديد و خاصي را براي خود تهيه نمائيم که علم و دين، فضيلت و معرفت، جسمانيت و روحانيت و عقل و حس يعني دماغ و قلب با هم الفت کرده يک کمال معنوي و جسماني و يک آسايش مادي و روحي را تأمين کنند.91

همانند کانت، کاظم زاده براساس اقتضاي «قانون طبيعت» آينده بشر را «عموماً روشن» يافت و «با وجود استيلاي ماديت و حرص استملاک و صيد ثروت در سينه همين تمدّن تخم هاي يک آينده روشن پاشيده و رو به نمو گذاشته است.»92
در پايان اين آينده سنجي جهاني، کاظم زاده به ارزيابي آينده ايران پرداخت و در نگرشي مقايسه اي با ژاپن و عثماني، او ادامه حرکت ‌کجدارو مريز «کنوني» را باعث گسيختگي امور سياسي، اقتصادي، و اجتماعي کشور دانست:

چون [ملّت ايران] نه مانندملت و دولت ژاپن آن قدرت فکري و روحي را دارد که عناصر صالحه تمدن اروپا را انتخاب و قبول کند. . . و نه مانند جمهوري ترکيه آن شجاعت و جسارت را دارد که يک مرتبه. . . تمام علايق خود را از حيات و تاريخ گذشته خود بريده و همه شرايط تجدد و فرنگي شدن را به قوه جبريه بقبولاند و خود را هم رنگ و هم ترازوي ملل اروپا سازد و يک استقلال سياسي و اقتصادي حاصل نمايد.93

همچون کانت، که اجتهاد همگاني، خصوصاً در امور ديني، را شيرازه عصر روشنگري مي دانست، کاظم زاده نيز حال ناگوار ايران را پيامد اطاعت و تقليد دانست: «اگر ملت ايران را ده مليون فرض کنيم نه مليون آن فرمانبر و مطيع صرف بوده حکم گوسفند و اسير را دارند که بهر کجا مي برند مي روند و هرطور بچرانند مي‌چرند!» او يک مليون ديگر را که حاکم و فرمانروا بودند، دچار يک مرض اخلاقي دانست که «فکراً، قولا و عملاً نفع شخصي را بر نفع عمومي مقدّم مي دارند.» دراين تحليل "نفس" ايراني، کاظم زاده برآن بود که:
امروز درنتيجه فساد اخلاق، هر ايراني براي خود ضحّاکي شده است که چندين مار مانند دروغ و خيانت و شهوتراني و مظلوم کشي و بي شرفي و تملق و چاپلوسي و دورويي و رياکاري و دزدي و مردم فريبي و لاشخوري و بي حميتي و حرص و حسد و بغض و طمع و غيره در سينه خود مي پرورد و تا هر روز اين مارها را سير نکند راحت ندارد و خوابش نمي رود.94

به گمان کاظم زاده، براي نجات ايران نخستين قدم «کشتن اين مارهاي خانگي است که در ته قلب هاي ما جاگرفته اند. . . براي برانداختن اين ضحاک هاي نفساني کاوه آهنگر لازم داريم اما نه يکي دو تا بلکه به عدد نفوس ايران. . . . تا ما را ازدست ظلم و غدّاري اين ماردوش ها نجات دهند!»95 به اعتقاد او «ضحاک و کاوه، شيطان و مَلِک، اهريمن و يزدان، ظلمت و نور، نفس امّاره و نفس مطمئنه و ديو و فرشته هردو در سينه ما جا دارند و ظفر يافتن يکي بر ديگري هم در دست ماست. تا روزي که کاوه را بر ضحّاک، مَلِک را بر شيطان، يزدان را بر اهريمن، نور را بر ظلمت، نفس مطمئنه را بر نفس امّاره و فرشته را بر ديو غالب نسازيم نه روي آسايش خواهيم ديد و نه از ذلت و بدبختي نجات خواهيم يافت.»96 براي دگرگوني اوضاع و حفظ استقلال ملي، در کنار تعليم و تربيت پسران و دختران، او اشاعه اخلاق متين و پرورش «قواي عزم و اراده و شجاعت و شهامت و عزت نفس و غيرت و حميّت ملي و عشق آزادي و استقلال شخصي و اعتماد به نفس،» آنچه را که مي توان «نفس مشروطه» ناميد، ضروري دانست. در اين شناسايي، اخلاق ديني بنيان تجدد شخصيت ايراني را فراهم مي‌ساخت. اما در اين گفتمان اخلاق ديني نه مفهومي شرعي بلکه مفهومي مدني و انسان‌مدار به خود گرفته بود.


کسروي و «درد اروپائي‌گري»

آراء و ديدگاه هاي يادشده درباره اسباب انحطاط ايران و نقش تمدن غرب در آينده سازي کشور شيرازه و شالوده کوشش هاي احمد کسروي را فراهم آوردند. کسروي با نشريات کاوه و ايرانشهر و نوشته هاي رسول زاده، تقي زاده و کاظم‌زاده آشنا بود و نوشته هايش متأثر از اين نوشته ها و معرّف گفتگو و مجادله با آن‌هاست. نه تنها مقاله هاي کسروي در کاوه و ايرانشهر به چاپ رسيد، بلکه نوشته‌هاي آن دو نشريه نيز که دربرلن منتشر مي‌شدند در آثار او حضوري آشکار داشتند. اين حضور در آيين، نخستين آفريده مهم و انتقادي کسروي، بيشتر از هرجاي‌ديگرمتجلّي است. آيين، که نخست ‌در 1310ش/1931م منتشرشد، گفتمان جديدي را پي انداخت که اجزاي آن همگي در دهه هاي پيشتر طرح شده بودند. "تجدد" و "تدّين" محورهاي اساسي اين گفتمان را تشکيل مي داد. اما اين هردو مفهوم خاصي داشتند که در سنجش ناقدانه او از «درد اروپايي ‌گري» نمايان است.

در آيين، کسروي‌بيش ازهرچيز به نقد ادعاي برتري ‌اروپا پرداخت، برتري‌اي که از نگرشي تک‌خطي به تاريخ و تجدد برگرفته شده بود. در اين نگرش تجدد هم يک دوره تاريخي و هم يک سبک جديد زندگي بود که «وطن اصلي» آن اروپا پنداشته مي شد. بدين سان دوره جديد و سبک جديد به مفهومي مکاني تقليل يافت. در نتيجه اين تقليل مکاني، سبک و روند تاريخي تجدد، اروپايي گرايي پنداشته شد. بدين سان نوآوري و زمان آگاهي که شيرازه تجدد بود اهميتي ثانوي يافت. در اين نگرش مکاني، تاريخ همچون جاده اي فرض شد که اروپاييان با شتاب بر آن به پيش تاخته اند و ديگران يا در خواب غفلت مانده و يا کندتر در پس اروپاييان افتاده اند. در اين تصوّر تاريخي، اروپاييان و ايرانيانِ همزمان، نامتقارن يا ناهمزمان شدند. يکي به مقصد تجدد رسيد و ديگري در گذرگاه پيشين پس ماند. به ديگر سخن، تفاوت هاي اجتماعي و اقتصادي به تفاوت هاي مکاني و زماني تعبير شدند. يعني آنچه که اروپايي بود "نو" و آنچه که ايراني و شرقي بود "کهنه" و "قديمي" فرض شد. اين معاني همه در ادعاي برتري و بهتري اروپا که کسروي به رد آن پرداخت نهفته بود.

او ادعاي برتري اروپا را لافي بيش نمي ندانست و مي پرسيد:«آيا اين لاف و پنداردرست‌است؟ آيا راستي جهان دراين دو سه قرن آخر پيش رفته است؟»97 در پاسخ، او نخست به شکافتن غايتِ موعودِ نهفته در مفهوم "پيشرفت" پرداخت: «بايد ديد جهان در جستجوي چيست؟ به عبارت ديگر از کلمه پيشرفت پيداست که روي به مقصدي داريم و مي کوشيم تا بدان نزديکتر شويم- آيا آن مقصد چيست؟» کسروي در اين جستار جهانيان را همه در پي مقصدي مشترک يافت: «سخن ما با اروپا يکي است و همگي برآنيم که مايه نيکي جهان و يگانه آرزوي جهانيان آسايش‌وخورسندي‌است.»98 به اعتقاداو «آسايش و خورسندي» مقصد يگانه همه پيامبران، آئين‌ها، پادشاهي‌ها، قانونگذاري‌ها، و دستاويزجنگ ها و شورش ها بوده است. دراين غايت جهاني و همگاني، «مقصود آسايش همه مردم است از توانگر و درويش، کارگر و کارفرما، زورآور و کم زور که هر خانداني از هر نژاد و گوهر که هست و در هرکجا که زيست مي‌کند و هرحالي که دارد آسوده زيسته تا آن اندازه که مي تواند از زندگاني خود خرسند باشد.»99 پس از شناسايي هدف غايي و مقصد همگاني جهانيان، کسروي به طرح اين پرسش غايت سنج پرداخت:

آيا از اين اختراع هاي نوين اروپا که از چند قرن پيش آغاز شده برآسايش و خرسندي مردم افزوده؟ آيا از سوار شدن بر اتومبيل و راه آهن، از پريدن با هواپيما، از سخن گفتن با تلفن، از پيام فرستادن با تلگراف، از ديدن سينما، از گوش دادن به راديو، زحمت آدميان در زندگي کمتر گرديده؟

پاسخ او بدين پرسش غايت سنج، «فسوسا که نه! دريغا که نه!» بود: «درنتيجه اين اختراع ها و تبديل هايي که ناچار در زندگي پديد آمده زحمت آدميان روز افزون گرديده و دسته انبوه جهانيان آن سختي و رنج را که امروز دارند هرگز نداشته‌اند.»100 کسروي برآن بود که با پيروي از آيين نوي اروپا، «سختي و گرفتاريمان چندين برابر خواهدشد.»101 بر اساس اين نگرش‌چند بُعدي به تحول تاريخي، ايرانيان لزوماً نمي‌بايستي همان مسير رنج افزاي اروپاييان را پيش گيرند.

برخلاف شيفتگانِ اروپا که پيشرفت علم را دليل برتري اروپا مي شمردند، کسروي، همچون رسول زاده، علم را متعلق به قاره و مردم خاصي ندانست بلکه آن را پديده اي "جهانروا" [global] شناخت که «هرزمان نزد گروهي خيمه زده توشه مي اندوزد.» به اعتقاد او «علومي که به دست اروپاست بخشي از آن نتيجه کوشش هاي مردمان باستان است و بخش سترگي را هم اروپا برآن افزوده است.» امّا او در عين حال معتقد است که از زماني که علوم به دست اروپا افتاد، «زيانش فزونتر» از سودش شد. او پيشرفت «ابزارهاي دوزخي»102را چندين برابر بيشتر از طب و ستاره شناسي و تاريخ دانست: «آيا علومي که از آن بمب و تانگ و گازهاي آدمکش پديد آمده مي توان از پيشرفت آن ها به خود باليد؟!»103با پاسخ منفي به اين پرسش، او باور داشت که «اروپا با همه دانش ها و هنرهايي که دارد و با همه اختراعات و کشف هايي که کرده از ديده سود و زيان جهان استاد آهنگري بيش نيست. چرا که از همه اختراعات او بيش از اين نتيجه بدست نيامده که افزارهاي زندگي تغيير يافته است.»104 دراين شناسايي، برداشتي اخلاقي نهفته بود که کسروي را از بسياري همدوره هايش متمايز مي ساخت.
در اين بررسي اخلاقي اساساً دو چيز مايه زحمت انسان ها شناخته شد: «يکي حاجت به خوراک و پوشاک و خانه و ديگر اسباب زيستن. دوم نبرد و کشاکش که در ميان مردم به نام دشمني و همچشمي هميشه برپاست.» درنگرش کسروي، کشف ها و اختراع هاي اروپاييان، نبرد با طبيعت را آسان تر ولي نبرد انسان ها با يکديگر را سخت تر کرد. «اگر اين پتياره نبرد آدميان نبود جهان بهشت برين بود!»105

کسروي با شگردهاي سرمايه داري نوين براي زايش نيازهاي نو نيز آشنا بود. او انجمن هاي رسمي و غيررسمي را در جستجوي راه هاي جديدي براي فروش کالا يافت و هرگاه «مالي را مردم حاجت نداشته باشند کارخانه داران زيرک اروپا راهي را مي انديشند که چنين حاجتي پيدا شود.» جنگ افروزي نمونه اي اين گونه براي فروش اسلحه بود. او سياست مصرف افزايي در اروپا را به آشپز و طبيبي تشبيه مي کرد که با دعوت مردم به پرخوري و مصرف داروهايي که بدان نياز نداشتند، کالاهاي خود را به فروش مي رساندند. پس از بررسي اين گونه «گرفتاري هاي اروپا»، کسروي پرسيد: «پس چگونه است که اکنون که مي بينيم سياست سوداگري اروپا درست مانند آن کار آشپز و طبيب بلکه بيمناک تر و پرزيان تر از آنست هرگز لب به خرده گيري نگشاده بلکه به گفته هاي آن يک دسته فرومايگان که هواداري اروپا را پيشه خود ساخته اروپاييان را به اوج شرافت مي رسانند سر تسليم فرو مي آوريم؟»106

کسروي ابزار سازي اروپاييان و دستاوردهاي آنها در علوم پزشکي را ستود و باور داشت که «اگر موضوع را از نظر فن ميکانيک و شيمي و ديگر فنون بسنجيم راستي استادان اروپايي هنرهاي شگفتي نموده اند. ولي اگر از ديده سود و زيان جهان بنگريم دعوي پيشرفت ياوه ترين سخن است.»107 در اين بررسي، پيشرفتِ علوم دليلي بر برتري اروپاييان نبود: «اگر مقصود پيشرفت علوم است ما انکار نداريم. ولي اين چه ربطي به موضوع برتري جهان دارد؟ چنانکه گفته ايم اروپاييان هم مي گويند برتري و بهتري جهان نيست مگر با آسايش و خورسندي جهانيان کو پيشرفت علوم هرگز مباد.»108 او که در بحراني ترين دوره تاريخ جديد اروپا و امريکا به اين بررسي غايت شناسانه پرداخته بود، نتيجه گرفت: «با همه اختراعات حيرت انگيز اروپا- با همه رواج بسيار علوم- با همه لاف هايي که از برتري و بهتري جهان زده مي شود- خود آن سرزمين امروز حال بسيار بدي دارد.»109

سال هاي آخرين دهه 1920 و آغازين 1930 در واقع دوره بحران زا براي اروپا و امريکا بود. همچون منتقدان اروپايي و امريکايي، کسروي ماشين سازي را علت اصلي ميليون ها بيکاري و بيخانماني دانست: «از اين ماشين هاست که مزد کارگران چندان کمي يافته که بيشتر از اندازه نان و پنير شام و ناهار خود او نيست. از آنهاست که در هرگوشه اروپا بيکاران با مليون ها شمرده مي شوند که هريکي با پنج و شش سر زن و فرزند از خانه و خوراک و پوشاک و از همه اسباب زندگي بي بهره ‌اند. . .»110 اين نابساماني به پيدايش احزابي انجاميد که «دشمن جان توانگران هستند و همواره پي فرصت مي گردند که ريشه آنان را بکنند.»111«ولي کيست که از دخل هاي گزاف سرشار چشم پوشيده رضا به اين کار بدهد؟»112

درآن شرايط بيکاري و نبردهاي طبقاتي، موقعيت آسيا که هنوز زياد ماشيني نشده بود از اروپاي پرُبحران بهتر بود: «آن گونه تقسيم کارها که پيش از پيدايش ماشين در همه جا بوده و اکنون در بيشتر شهرهاي آسيا هست سودهاي بسياري در بردارد سودهايي که جز با خود آن ترتيب يا چيز ديگري به دست نخواهد آمد. درآن تقسيم-پتياره بيکاري نيست و هرکس به اندازه جربزه اي که دارد و به قدر کوششي که مي کند بهره مي يابد. توانگر و بي چيز هردو هست و بي‌چيزان ناچار از روزگار خود ناخشنود هستند، ولي بيگانگي و دشمني ميانه دو دسته نيست و برادرانه با هم زيست مي کنند.113 او کار دستي را بهترين ابزارِ خوشي، خورسندي و پاکدلي مردم مي دانست و اعتقاد داشت که «ماشين نه تنها راه روزي کارگران را مي برد، آنان را از خوشي و خورسندي و پاکدلي نيز بي‌بهره مي‌سازد.»114 افزايش ماشين، در بررسي کسروي، مازاد توليد، فزوني بيکاري، و جنگ افروزي رابه دنبال داشت:

زيان ديگر ماشين ها و کارخانه ها اين‌که مال تجارت بيش از اندازه حاجت مردم ساخته گرديده ناچار کسادي در بازارها پيدا مي شود. اين است که کارخانه هاي هرمملکتي مي خواهد بازارهاي گيتي را خاص خودشان ساخته به ديگر کارخانه هاي بيگانه راه ندهد و از اينجا همچشمي و دشمني پديد آمده به خونريزي مي‌انجامد. چنان که جنگ بزرگ ده واند سال پيش و آن خونريزي هاي بي شمار به همين جهت بود و اکنون دوباره بيم جنگ به همين جهت مي رود.115

در آن دوره پُر بحران، کسروي تقليد شرقيان از اروپا را شبيه به کارواني دانست که در «لجن زاري گير کرده و رها شدن نتواند کاروان ديگري بر شاهراه سياهي آنان را از دور ديده چنين مي پندارد که شاهراه آن است که آنان زير پا دارند و به همين پندار بي‌خردانه راه را رها کرده و به بيابان مي زنند و شتاب زده مي‌دوند که بدان کاروان گمراه برسند.»116در اين تعبير، تجدد اروپايي نوع ناشايسته از رهبرد تجدّد بود.

در آيين، کسروي «برچيدن» ماشين را راه حل مشکلات اقتصادي اروپا و امريکا دردهه پُربحران 1930 دانست.117 اگرچه او از دستاوردهاي صنعتي اروپا غافل نبود، باور داشت که: «اروپا با همه دانش ها و هنرهايي که دارد و با همه اختراعات و کشف هايي که کرده از ديده سود و زيان جهان استاد کارگري بيش نيست. چرا که از همه اختراعات او بيش از اين نتيجه به دست نيامده که افزارهاي زندگي تغيير يافته است.»118 اگرچه در آيين کسروي کاهش ماشين را راه حل بحران ها دانست، اما ده سال بعد در اين برداشت تجديد نظر کرد. اين بازنگري در سرمقاله «نگاهي به هندوستان» در تابستان 1321 در پاسخ به پرسشي در باره گاندي و چرخ چوبين ريسندگي اش مستتر بود:

درموضوع ماشين انديشه پيشواي هند در خور پذيرفتن نيست. زيرا راست است که ماشين با حال کنوني‌اش زيان آور مي باشد، به اين دليل که در هرکجا رواج گرفته زندگي رو به سختي آورده. . . چيزي که هست ما بايد اين حال را از ميان برداريم، نه آنکه از ماشين چشم بپوشيم. . . ماشين يا ديگر اختراع هاي اروپايي نتيجه پيشرفت‌جهان است‌ و نمي‌توان و نمي‌بايد ازآن به جلوگيري برخاست. اگر خواسته شود که ماشين به کار نرود آن‌چرخه چوبين ‌پيشواي هند خود يک گونه ماشين است و آن نيز ازاختراع هاي آدميان مي باشد که بايد از آن هم چشم پوشيد.119

دگرگوني نگرش کسروي نسبت به آثار ماشين را بايد متأثر از دگرگوني اوضاع و احوال اقتصادي و سياسي اروپا و ايالات متحده آمريکا در دهه 1310/1930 دانست. افزون براين، چنين دگرگوني خود حاکي از زمانمندي افکار کسروي و بسياري ديگر از روشنفکران قرن بيستم ايران است. به ديگر سخن، شايد بتوان گفت که برخي از آراء و انديشه هاي کسروي در هر مرحله از زندگاني او براساس تجربيات و آگاهي هاي تازه اي که به دست آورده به گونه اي محسوس دگرگون شده است.

درتبارشناسي نگرش‌هاي اروپامدارانه، کسروي به آغازه و چگونگي گسترش اروپايي گرايي پرداخت. او مازاد توليد پس از انقلاب صنعتي را علّت «دست‌اندازي» اروپاييان به ممالک آسيا و آفريقا شمرد. اين حرکت، به اعتقاد او، نخست به بهانه «پيشرفت سياست سوداگري» با گسيل سياحان به شرق آغاز شد. «ليکن هنگامي ‌بخت به‌ ايشان ‌روي ‌آورد که ‌درخود شرق جنبش‌هائي‌به نام ازادي‌خواهي يا اروپايي گري پديد آمده است.»120اما برخلاف برخي که انقلاب مشروطيت را برآيند سياست هاي استعماري مي پندارند، کسروي به عوامل دروني اين جنبش توجه داشت: «پيشروان اين شورش از ستمکاري دولتيان و زورمندان و از بي نظمي مملکت به جان آمده بودند و جز از عدالت و نظم نمي خواستند و از اروپا جز از چند چيزگرفتن لازم نداشتند. به هرحال ارويايي گري هرگز مقصود نبوده است.»121 با اين همه در باور وي « از همان روز نخست دست اروپا در کار بوده و چند تن از سردستگان شورش را با غرض خويش همراه ساخته، گروهي نيز از ناداني به آنان پيوسته اند. اين است که عدالت خواهي که بنياد شورش بوده و همه تلاش ها و جان‌بازي ها به نام آن مي شده ناگهان اروپاخواهي گرديده است.»122

پس از «خوابيدن شورش»، به روايت کسروي، به يکباره «در هرگوشه ايران نويسندگان و گويندگاني برخاسته که از مردم جز اروپايي‌گري نمي‌خواسته اند و در ستايش اروپا از دروغ و گزافه چيزي فرو نگذارده اند.»123 به اعتقاد او، از ديدگاه اروپاگرايان به تجدد:

اروپا معدن هر نيکي و بهي است و اروپاييان از مرد وزن فرشتگان روي زمين اند. سراسر جهان از تمدن بي بهره و اين نعمت زندگاني خاص اروپاست که بايد از آنجا همراه اتومبيل و سينما و تياتر به ديگر سرزمين ها پا بگذارند. هرچه در اروپا هست از قوانين و اخلاق و عادات-ايرانيان بايد بگيرند. . . سرانجام سخن بدانجا رسيده که هرچه در اروپاست ستوده و نيکو و هرچه در شرق است نکوهيده و بد. يکي هم پرده از روي مقصود برداشته و بي باکانه گفته: ايرانيان بايد از تن و جان و از درون و بيرون اروپايي شوند!124

همچنان که پيشتر به آن اشاره شد، اروپاگراياني چون تقي زاده آن چنان که کسروي و ديگران وانمود کرده اند، دشمن ايران و يار اروپايي ها نبودند، بلکه اروپاوار ساختن را راهکار پايداري ايران در دوره سروري اروپا مي دانستند. اما برخي از اروپاگرايان، آن چنان که کسروي به درستي دريافته بود:«آغاز تاريخ شرق را از روزي مي‌گيرند که جنبش اروپاخواهي پيدا شد و زمان هاي درخشان پيش را زمان هايي که چشم جهان را خيره ساخته به هيچ نمي شمارند.»125

اين نگرش اروپامدارانه که پيامد پذيرش تاريخ تک خطي بود زمينه احساس حقارت و عقب‌ماندگي را فراهم آورد. اين احساس‌حقارت فرهنگي درمقابل اروپاي امروزين به «ريشخند وسرکوفت» و «نکوهش» «هرچيز خوب و بد» ايراني انجاميد. کسروي اين نکوهش‌هارا «زهرناکترين حربه» براي«رام» کردن مردم دانست:

بيچاره ايرانيان ساده دل ناگهان خود را در ميان هياهويي يافتند چشم باز کرده مردماني ديدند که سخت در تلاش و تکاپويند و همگي صدا به صدا داده بر همه چيز اينان از دين و اخلاق و عادات و گفتار و رفتار خرده گرفته مي خندند. گوش فرا داده شنيدند که مي گويند: سرزميني است اروپا نام که بهشت روي زمين است و مردمانش همچون فرشتگان اند. ايرانيان نيز اگر آسايش و خورسندي مي خواهند، اگر در آرزوي بهتري و برتري هستند، بايد که از درون و بيرون اروپايي گردند.126

به اعتقاد کسروي، «اگر دولت هاي اروپا کرورها سپاه به آسيا فرستاده، کرورها پول خرج مي‌کردند، بدين سان نمي توانستند شرق را تکان داده سوي زندگي اروپا بکشند.»127 کسروي در عجب بود که چرا «برعکس شرقيان که هرچه از اروپا مي بينند ستايش آغاز مي کنند، اينان هرچه از شرق ديده اند نکوهش آغاز نموده اند؟» عقده حقارتي را که کسروي درسال 1931م شناسايي کرده‌بود، فرانس فانون (Frans Fanon) در اوان دهه 1960م دوباره مطرح ساخت. بدين سان، نقش کسروي در پيدايش اصالت گرايي در دهه هاي پيش از انقلاب عامدانه محو شد. اين نقش زدايي را در مقايسه آيين کسروي با غربزدگي جلال آل احمد و بازگشت علي شريعتي به آساني مي توان ديد.128


تمدن اروپايي

در گفتمان مشروطيت، «تمدن» مفهومي زمانمند و آينده گرا داشت. دراين گفتمان، بي تمدن پنداشتن ايران شگردي کلامي براي شتاب بخشيدن به کار ساختن آينده اي نو بود. در آن تعبير، تمدن تنها به معني سرمايه فرهنگي نبود بلکه مجموعه اي از خودآموزي و خودسازي، خشونت زدايي، و آداب معاشرت و احترام‌ متقابل ‌افراد به يکديگر قلمداد مي‌شد. در اين معنا، ادب اجتماعي (civility) و تمدن (civilization) پيوندي نزديک داشتند. کسروي با پرداختن به ريشه لاتين واژه فرنگي‌ تمدن (civilization) آن‌را به «شهرگري» تعبيرکرد و نوشت: «پيداست که تمدن چيز نوي نيست بلکه از باستان زمان با زندگاني آدميان توام بوده است. خاص‌اروپا نيست‌ بلکه شامل همه جاست.»129 اما از ديد وي «اروپايي گرايان» تمدن را خاص اروپا مي دانستند «که از آنجا بايد همپاي اتومبيل و تياتر و سينما و روزنامه و مانند اينها به ديگر سرزمين ها برسد.»130 در مقابل اين تعبير، کسروي با تکيه بر مفهوم آغازين تمدن که در مقابل «زندگي سخت و توانفرسا» در جنگل ها و کوه ها طرح شده بود و «پشتيباني و ياوري از يکديگر» را در برمي گرفت،131ادعا کرد که:

اگر از راستگويي باک نکنيم، اروپا در يکي دوقرن درنتيجه اختراعات خود مغز تمدن را از دست داده است. زيرا در آن سرزمينِ اختراعات است که دسته هاي انبوه مردم از هرگونه آسايش بي بهره اند و با آن که روز به روز به سختي کارشان مي‌افزايد توانگران و زورمندان که رشته کارها را دردست دارند هرگز به ايشان نپرداخته تنها در پي آرزوهاي سرمايه داري خودشان هستند.132

با توجه به کارزارهاي طبقاتي و درگيري احزاب کارگري و سوسياليستي باسرمايه‌داران، کسروي برآن بود که: «درجايي که مردم بايد دسته بندي بکنند و اين دسته آن ديگران را دزد دانسته تشنه خونشان باشند و آن ديگران اين دسته را زير پا گرفته بي رحمانه لگدمال کنند در چنين جايي آنچه هرگز پيدا نشود تمدن است.»133 دراين نگرش آنجايي را که اروپاگرايان "وطن" تمدن مي‌پنداشتند کسروي بي بهره از تمدن پنداشت: «درجايي که توانگران سوداگري و سرمايه‌داري را اصل و زندگي مردم را فرع آن بگيرند، در جايي که مليون مليون جوانان نيرومند بيکاره و ولگرد باشند و زنان به کارهاي مردانه بپردازند، در جايي که دستور زندگاني اين باشد که بايد به گردآوردن پول کوشيد و پرواي کسي را نکرد و از هيچ کاري باز نايستاد، از چنين جايي تمدن فرسنگ ها گريزان است.»134وي بامقايسه دوره «بحران بزرگ» (Geart Depression) با عصر انقلاب‌ها در اواخر قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، نوشت:

در يک قرن پيش اروپا پس از يک رشته شورش هايي قانون هاي عادلانه داشته و روزگار خوشي پيدا کرده. درآن روز اروپا همه مردم را آزاد و برابر و برادر مي‌دانسته و خود جاي آن بوده که به تمدن باليده و دم از برتري و بهتري بزند. ولي اکنون از آن خوشي ها و نيکي ها کمتر نشاني مانده و حال امروزي اروپا در خور آن است که مايه سرافکندگي هر اروپائي باشد.135

برخلاف تقي زاده و ديگر کساني که اروپايي شدن را تجويز مي کردند، کسروي برآن بودکه «بايد چشم ازاروپا بازدوخت. وبه زندگاني کهن شرقي بازگشت.»136
همين پيام کسروي در دهه هاي بعد در کشف الاسرار روح الله خميني، در فخرالدين شادمان، تسخيرتمدن فرنگي وتراژدي، فرنگغربزدگي جلال آل احمد، در غربت غرب و آنچه خود داشت احسان نراقي، و بازگشت به خويش علي شريعتي جلوه‌ گر شد. خميني اگرچه کسروي را «آن تهي مغز مدعي پيغمبري» خواند، اما همچون کسروي باور داشت که در اروپا «تمدن به معني خود حقيقت ندارد» و در واقع «کلمه توحش به اروپا نزديک تر است از تمدن.»137

بااين‌همه، کسروي ارتباط با اروپا را ضروري‌ مي‌دانست: «دولت‌ها ناچارند. . . ازنيت اروپاييان‌درباره شرق آگاه باشند تا بتوانندمملکت هاي خود را نگهداري کنندو افزارهاي‌جنگ که تازه‌ اختراع مي‌يابد و هرچيزي که در زمينه مملکتداري سودمنداست ازاروپا برگيرند، نيز قانون هايي‌که دربايست ‌است بگزارند.»138 آنچه او شايسته نمي دانست پيروي همگان از آداب اروپاييان بود:

اين که امروز همگي از زن و مرد از کهتر و مهتر ديده بر اروپا بازکرده اند و از رخت‌ پوشيدن گرفته تا خوراک خوردن، در سراسر عادات و اخلاق پيروي از اروپاييان مي کنند و آميزش با اروپاييان را فخر دانسته هرکه را که به عادات آنان بيشتر آگاه است‌ بهتر و برتر ازديگران مي شمارند و هر زمان سخني از يک اروپايي پيدا کرده دنباله ‌آن را مي‌گيرند. . . و داستان مردان وزنان مشهور غرب ‌را نقل انجمن‌ها ساخته‌اند و برخي بي شرمان پيشرفت علوم را در غرب بهانه ساخته بر شرقيان ريشخند و سرکوفت دريغ نمي سازند-همه اينها نشانه آن درد اروپايي‌گري است.139

«درد اروپاگرايي» همان «طرح يک بيماري» است که سه دهه پس از کسروي جلال آل احمد در غرب زدگي به بررسي آن پرداخت.140 اما شگفت ‌انگيز است که نه تنها آل‌احمد بلکه ‌بسياري‌ازمحققاني ‌که درباره «غرب زدگي» پرنگاشته اند، نامي از کسروي‌واين‌نوشته بنيادينش نبرده اند. گوياغرب زدگي‌جلال آل‌احمدتنها زماني متني پراهميت شدکه همانندي‌آن به‌آثار پيشينيان به‌عمد ازيادها رفت. بدين‌سان غرب‌زدگي را بيش‌از هرچيز بايد پيام‌آور نوعي‌فراموشکاري‌تاريخي دانست.

دين و تمدن
درشناسايي «درد اروپايي گري»، کسروي برآن بود که شرقيان اخلاق ناپسنديده اروپايي را جايگزين آيين پسنديده شرق مي کنند:« آنچه يقين است و ما با ديده خود مي بينيم دين و پارسايي و دهش و غمخواري بينوايان و دستگيري افتادگان و قناعت و ديگر اين گونه اخلاق ستوده شرقي از رواج خود کاسته بجاي آنها بي ديني و ناپارسايي و خودخواهي و خوش گذراني و آزمندي و تنگ ديدگي و ستيزه جويي در جوانان رواج فراوان مي يابد.» کسروي مي پنداشت که ادعاي بهتري و برتري اروپا «بنياد آسايش» و «زندگي ساده» شرقيان را فروريخته، «ريشه درستگاري و پارسايي» را کنده، و «دزدي و دغلبازي روز به روز رواج بيشتر» يافته است.140 اروپا کشاکش و پيکار ميان انسان ها را افزايش داده و «هرکس سودخود را درزيان ديگران مي داند.»141 به اعتقاد او «بهترين چيزي که از سختي اين کشاکش مي کاهد و کمک بر آسايش مردم مي کند دين است. کاري که در اين زمينه دين مي‌کند از چيز ديگر ساخته نيست. دشمنان دين هرچه مي‌خواهند بگويند ما بي ديني را آزموده ايم که مايه گرفتاري جهان و دشمن آسايش جهانيان است.» در زماني که بسياري از همدوره هايش اسلام را علت عقب ماندگي از اروپا مي پنداشتند، کسروي انديشه تازه‌اي را براي تجدّد ايراني طرح کرد. او ايمان داشت که دين بنياد اخلاقي يک زندگي مدرن را فراهم مي‌آورد. به همين دليل آيين مقبوليت خاصي در ميان دينداراني همچون غلامحسين سعيدي (م. 1314ق) و روح الله خميني پيدا کرد.143
کسروي دين را تنها نظامي عبادي نمي دانست بلکه آنرا "آدمي ‌گري" (humanism)، شهري‌گري‌يا تمدن و «پاسبان آدمي‌ازدروغ ونادرستي» مي‌شمرد.144 در اين تعبير مدني از دين که برگرفته از حسين کاظم زاده بود، کسروي "خرد" را راهنماي انسان و وجه تمايز او از ددان و چهارپايان دانست:

دين هم بيش از اين نمي خواهد که آدميان به آيين آدمي گرايند. به عبارت ‌ديگر آدميان چون. . . باهم زيست مي‌کنند شرط اين زندگي آن که هرکسي نه تنهادر بندآسايش خود بلکه در بند آسايش همگان باشد و دروغ و نادرستي را که مايه گرفتاري‌همگي است‌سخت ناروا دانسته‌ازدروغ‌گويان ودغلکاران بيزاري جويد.145

در اين ديدگاه، دين راه آسايش و گريز از نابساماني هاي اروپا در دهه هاي پس از جنگ جهاني اول پنداشته شد: «کساني اگر به راستي در آرزوي آسايش جهانند بايد دين را که پاسبان آدمي از دروغ و نادرستي است گرامي داشته بر جهان فرمانروايش سازند که هم از پستي و بلندي بي اندازه زندگي جلوگيري شده و هم کار و پيشه آزاد بوده جربزه آدميان بيهوده نگردد.»146


قانون و تجدد بومي

دراين بازپردازي دين که مي توان آن را بازسازي ايدئولوريکي خواند، کسروي گرايشي قانون ‌مدار داشت و به همين دليل بود که شرق را «ميهن قانون گذاري» مي انگاشت. با اين شناخت، او "عاريت" گرفتن قوانين اروپايي را "زيانکاري" مي‌شمرد: « ما اگر قانون نداشتيم يا قانون هاي اروپا بهتر بود جاي ايرادي نبود. ولي سخن اين است که شرقيان قانون هاي آزموده و سنجيده را که داشته اند از دست داده بجاي آنها قانون هاي بي خردانه اي را مي گيرند. اين خود زبوني است»147او نظام اداري‌جديدي‌را که توسط‌ مستشاران‌اروپايي‌پس‌ازانقلاب‌ مشروطيت بنا گذاشته شد، کاري نامعقول مي پنداشت و معتقد بود که نظام اداري جديد طويل، وقت‌گير، و پُرخرج‌تر ازنظام پيشين‌است. کسروي برگرفتن ناسنجيده قانون‌هاي اروپا را «نمونه روشني ازستيزگي‌هاي اروپايي‌گرايي» مي‌دانست:

اروپاييان دم از ناتواني و کارنداني شرق مي زنند و به همين دستاويز بر پاره اي سرزمين ها قيموميت کرده و بر بسياري از کشورها دست اندازي مي کنند. دليلشان هم يکي اين است که در شرق قانون نيست و کارها آشفته و نابسامان است. به عبارت ديگر اروپاييان از اين که شرقيان در هرکجا قانون هاي غرب را مي پذيرند بهانه سياسي بدست آورده اند.148

براي سنجش قانون هاي اروپايي، کسروي به بررسي قانونگزاري در اسلام پرداخت: «کساني که از تاريخ اسلام آگاهند مي دانند که فقه که بجاي علم حقوق اروپاست‌چه‌جايگاهي نزدمسلمانان داشته وفقيهان چه مايه دانشي مي‌اندوخته اند و چه رواجي بدين علم داده اند که در بسي رشته ها علم حقوق را با آن برابري نيست.»149 او ايران و ديگر کشورهاي اسلامي را داراي «بهترين آيين قضايي» دانست و «آساني و سادگي» اجراي حکم در برابر پيچيدگي آن در اروپا را «به خردنزديک‌ تر يافت.»150 او عقيده ‌داشت که بجاي عاريت از اروپا مي ‌بايستي که از روي فقه قانونگزاري کرد: «در ايران قانون مدني را از روي فقه نوشته اند و خود بهترين قانون است. اگر در چگونگي قاضي و دستور قضاوت نيز فقه را بنياد گرفته قانوني‌مي‌گذارند، اين‌کشور بهترين‌عدليه راداشت که پس از زماني، ديگر کشورهاي اسلام نيز پيروي مي‌کردند. شايداروپاييان‌نيز پيروي مي‌نمودند.»151 کسروي «قانون عدليه» اروپا را «بي خردانه ترين قانون» دانست152و باور داشت که «اروپاييان جربزه قانونگزاري ندارند. . . و برآنان چه بهتر که از قانون هاي شرقيان پيروي نمايند.»153

اين نظر کسروي نيز شباهت بسيار با نظر روح اله خميني در دهه هاي بعد داشت که مي گفت: «ما گواه از خرد داريم براينکه قانون اسلام امروز هم براي تمام بشر قانون است و بايد همه برآن به ناچار گردن نهند.»154 وي، همچون کسروي، در کشف الاسرار خاطر نشان ساخت که «زندگي امروز اروپا از بدترين زندگاني ها است که با هيچ قانوني آن را نمي توان وفق داد. لکن شما بيچاره هاي ضعيف العقل يکسره خود را در مقابل آنها باخته بطوري که قانون خرد را نيز فراموش کرديد و آنچه اروپايي کند خوب و ميزان تمدن را همان مي دانيد و اين بزرگ ترين خطاهاي شما است.»155

بخش هائي از آراء کسروي در تدوين ولايت فقيه نيز تأثير داشته است. خميني معتقد بود که «حقوق اسلام يک حقوق مترقي و متکامل و جامع است.» همچون کسروي، او معتقد بود که شيفتگان اروپا:

گاهي وسوسه مي کنند که احکام اسلام ناقص است، مثلاً آئين دادرسي و قوانين قضايي آن چنان که بايد باشد نيست. به دنبال اين وسوسه و تبليغ، عُمّال انگليس به دستور ارباب خود اساس مشروطه را به بازي مي گيرند و مردم را نيز- طبق شواهد و اسنادي که در دست است- فريب مي دهند و از ماهيت جنايت سياسي خود غافل مي سازند.156

همچون کسروي که از کُندي کار نظام دادگستري جديد شکايت داشت، خميني نيز براين عقيده بود که «دعوايي که آن وقت ها قاضي شرع در ظرف دو سه روز حل و فصل مي کرد، حالا در بيست سال هم تمام نمي‌شود.»157 چون کسروي که توجه را به سياست هاي استعماري اروپا و تقليد اروپاگرايان جلب کرده بود، خميني نيز در کنار تبليغات استعماري، از «خودباختگي» برخي از «افراد جامعه خودمان»، يعني کساني که کسروي اروپايي‌گرايان ناميدشان، نام برد: «وقتي کشورهاي استعمارگر با پيشرفت علمي و صنعتي يا به حساب استعمار و غارت ملل آسيا و آفريقا ثروت و تجملاتي فراهم آوردند، اينها خود را باختند. فکر کردند راه پيشرفت صنعتي اين است که قوانين خود را کنار بگذارند.»158 خميني اگرچه در عصر ديگري به بيان اين مطالب پرداخت اما شيرازه گفته هايش همچون کسروي بود:

آنها به کره مريخ هم بروند، به کهکشان ها هم بروند باز از سعادت و فضايل اخلاقي و تعالي رواني عاجزند، و قادر نيستند مشکلات اجتماعي خود را حل کنند. چون حل مشکلات اجتماعي و بدبختي هاي آنها محتاج راه حل هاي اعتقادي و اخلاقي است و کسب قدرت مادي يا ثروت و تسخير طبيعت و فضا از عهده حل آن بر نمي آيد. ثروت و قدرت مادي و تسخير فضا احتياج به ايمان و اعتقاد و اخلاق اسلامي دارد تا تکميل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گيرد نه اين که بلاي جان انسان بشود. و اين اعتقاد و اخلاق و اين قوانين را ما داريم، بنابراين، تا کسي جائي رفت يا چيزي ساخت ما نبايد فوراً از دين و قوانيني که مربوط به زندگي بشر است و مايه اصلاح حال بشر در دنيا و آخرت است دست برداريم.159

کسروي در آيين و ديگر نوشته هايش از جانبي «اروپايي گرايي» را بديل ناپسنديدي براي آينده ايران معرفي کرد و از جانبي ديگر شرق و ايران را به ميهن اخلاق و معنويت تبديل ساخت و آن را آينده جهان خواند. با نقد برتري مادي اروپا او گزارش تاريخي ديگري را برساخت که حکايت از برتري اخلاقي شرق مي داشت.

سخن پاياني
حضور برخي از آراي کسروي در نوشته هاي خميني بيانگر تاريخ ناگفته و نانوشته تجدد ايراني است. همساني اين دو چهره به ظاهر متضاد، معرّف تجانس دوگرايشي است که به نادرستي روشنفکري ديني و غيرديني نام نهاده شده. اين نامگذاري، که جريان هاي فکري و اجتماعي درزمان و همزمان را يکسره جدا و مستقل از يکديگر فرض کرده، نوعي فراموشکاري تاريخي را در پي داشته است. قتل کسروي آغازه جريان فراموش کاري عامدانه اي بود که «نهضت روحانيون ايران» را پديده اي منحصر به فرد فرض مي کرد. پس از اين قتل بود که يافته هاي کسروي درباره دين، خرد، اروپايي گرايي، رمان و سينما بنيان گفتمانِ دينمداري‌ را فراهم آورد که روحانيون مدعي ابداع آن شدند. اما بازکاوي گفتمان اسلامگرا که در دهه 1320ش به شکل سازمان يافته اي تبلور يافت، به ناگفته ها، فراموشکاري ها و سکوت هاي عامدانه راه مي برد و حکايت از آميزش «اسلام ناب محمدي» با افکار و آراء کساني دارد که بدعت ‌گزار، ملحد و محارب قلمداد شده اند. در اين بازکاوي، آثار احمد کسروي همچون کليد گمشده تاريخ روشنفکران قرن بيستم ايران نمايان مي شود. اين آثار را بايد از سويي تبلور انديشه هاي اجتماعي دو دهه پس از انقلاب مشروطيت دانست و، از سويي ديگر، آفريننده زمينه پيدايش اسلام گرايي و اصالت گرايي در دو دهه پيش از «انقلاب اسلامي.»

همچنان که در اين نوشته به تفصيل بيان شده، «انقلاب مذهبي» در آغاز از جانب متجددان براي نوسازي فکر ديني و تضعيف روحانيت طرح شده بود. در سال هاي پس از کودتاي محمدعلي شاه که روحانيت به پايگاهي براي حراست از سنت تبديل شدو هرگونه نوانديشي بومي بدعت قلمداد گرديد، بازسازي فکر ديني دغدغه اصلي متجدداني شد که خواهان نوسازي و تجديد عظمت ايران بودند. آنان قصد داشتند که با تفکيک خرافات از دين، دين را به ارزشي اخلاقي و مدني براي ساختن «ايران نو» تبديل سازند. اين خواسته بيش از هر گرايش ديگري درنوشته ها و عملکرد کساني به چشم مي خورد که مناديان «غربزدگي» يا اسلام ستيزي پنداشته شده اند. اما در جرگه اين کسان مُعَممانِ بسيار چون حسن تقي زاده، عبدالرحمن سيف آزاد، و احمد کسروي بودند که از خيل روحانيان جداشدند و به جرگه مُکلايان پيوستند. سياست هاي آخوندستيز رضاشاه نيز از جمله تبلور خواسته هاي شماري از نوانديشاني بود که از عرصه روحاني به ساحت روشنفکري سفر کرده بودند. کسروي نمونه بارز معمم مکلا شده اي بود که هم دغدغه بازانديشي فکر ديني داشت و هم خواهان بازسازي عظمت ايران بود.
وي گفتماني را پي انداخت که ريشه در آراء و باورهاي نامتجانس داشت. اين گفتمان هم متجدد بود و هم متدين؛ هم آخوند ستيز بود و هم مخالف «اروپايي گرايايي»؛ هم مشروطه خواه بود و هم خواهان وحدت ديني؛ هم مدافع زبان و ادب فارسي بود و هم محارب با انديشه هاي جبرگراي سرايندگاني چون حافظ، سعدي و مولانا. با پيوند تجدد و تدين و مقابله با «اروپايي گرايي»، اين گفتمان راهنماي کساني چون علي اکبر حکمي زاده، غلامرضا سعيدي، هادي سعيدي، عطاءالله شهاب‌پور، شريعت سنگلجي، محمد تقي شريعتي و روح الله خميني شد. اگرچه برخي از اين کسان از مخالفان سرسخت کسروي شدند، اما علي رغم اين مخالفت، برخي از آراي او را برگرفتند و براي پيشبرد رهبرد اسلام گرايي به کار بردند. احمد فرديد (ميهني يزدي)، فخرالدين شادمان، جلال آل احمد، مهدي بازرگان و علي شريعتي از ديگر کساني هستند که آثارشان پيوستگي خاصي با نوشته هاي کسروي در باره اروپايي گرايي و اسلام دارد. چگونگي تأثير پذيري و تأثيرگذاري کسروي را بايد بخش مشکل و پيچيده اي در تاريخ روشنفکري قرن بيستم دانست.

-------------------

پانوشت ها:

1. سيد حسن تقي زاده، «دوره جديد،» کاوه، سال 5، شماره مسلسل 36، غره جمادي‌ الاخر 1338 /22 ژانويه 1920، ص 2.

2. مرتضي مشفق کاظمي، «سياست استعماري ممالک اروپا درعصرحاضر،» نامه فرنگستان، شماره 9-10، ژانويه/ فوريه 1925، صص461-460.

3. مرتضي مشفق کاظمي، «زندگاني اروپائي و زندگاني ايراني،» ايرانشهر، سال 2، شماره 8، 15 رمضان 1342/ 21 آوريل 1924، صص 462 و 466.

4. علي نوروز، «گوبينو و ايران،» فرنگستان، شماره 12، مارس/ آوريل 1925، صص 586 و 587.

5. احمد فرهاد، «يک فصل از تربيت روحاني: موسيقي، فرنگستان، 5، 1 سپتامبر1924، صص 219 و225

6 . حبيب الله قل اياغ پوررضا، «لزوم تقکيل خرافات از مذهب،» ايرانشهر، سال 3، شماره 6، 26 رمضان 1343/ 20 آوريل 1925، صص 344 و 346.

7. پور رضا، «لزوم تقکيل خرافات از مذهب،» صص 345-344.

8. ميرزاحسين طوطي مراغه اي، «دين يا اساس علم و تمدن،» ايرانشهر، 1 شهريور 1305/ 24 اوت 1926، صص 353، و 352-351.

9.طوطي مراغه اي، «دين يا اساس علم و تمدن،» صص 351 و 352

10.رضا زاده شفق، «تمدن دارد مي ميرد،» ايرانشهر، سال 4، شماره 8/9، 1 آذر 1305/ 23 نوامبر 1926، ص 473. شفق از جمله مناديان اجتهاد فکري و فرهنگي بود. اين پيام او را در بسياري از نوشته ها و سخنراني هايش مي توان ديد. براي نمونه ن. ک. به: «ابتکار، اقتباس، تقليد،» در چند بحث اجتماعي: سخنراني هاي آقاي دکتر ضا زاده شفق در راديو ايران، تهران، زوار، 1340، صص165-140؛ ------، جامعه ما و جامعه مغرب زمين،» در چند بحث اجتماعي، صص186-166. درباره رضا زاده شفق ن. ک. به: فرخ کيواني، «دکتر رضا زاده شفق، سخنران بزرگ، نويسنده و نماينده مجلس،» اميد، سال 14، شماره 442، 4 بهمن 1332، ص 4.
11. کاظم زاده، «نگاهي به آينده،» ايرانشهر، سال 3، شماره 9، 1 مرداد 1304/ 23 ژوئيه 1925، صص 570-569.

12.احمد کسروي، آيين، تهران، جار، 2536، صص 57،34،33.
13. از جمله ن. ک. به: صادق زيبا کلام، سنت و مدرنيسم: ريشه يابي علل شکست کوشش هاي اصلاح طلبانه و نوسازي سياسي در ايران عصر قاجار، تهران، انتشارات روزنه، 1377؛ کاظم علمداري، چرا ايران عقب مانده و غرب پيش رفت، تهران، نشر توسعه، 1379.
14. ميرزا ابوطالب اصفهاني، مسير طالبي يا سفرنامه ميرزا ابواطالب خان، به کوشش حسين خديو جم، چاپ 2، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1363، ص 263.
15. ميرزا ابوطالب، مسير، ص 274
16. ميرزا ابوطالب، مسير طالبي، ص 264.
17. مير عبداللطليف شوشتري، تحفه العالم و ذيل التحفه: سفرنامه و خاطرات، به اهتمام صمد موحد، تهران، طهوري، 1363، ص 336.
18. شوشتري، تحفة العالم، ص 337.
19. شوشتري، تحفة العالم، ص 339.
20. شوشتري، تحفة العالم، ص 339.
21. آقا احمد کرمانشاهي بهبهاني، مرآت الاحوال جهان نما: سفرنامه و تراجم احوال معاصران، مقدمه و تصحيح علي دواني، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1375، ص 391.
22. ميرزا فتاح گرمرودي، شب نامه، ص 983.
23. حاج محمدکريم‌ کرماني، رساله ناصريه، کرمان، انتشارات‌ فرهنگ وهنر، 1348، ص383. براي تحليلي از اين نگرش ن. ک. به: محمد توکلي طرقي، «نگران زن فرنگ: به آزادي تفاخر دارند و به خودسري تشکر،ُُُُُُُُ نيمه ديگر، دوره 2، شماره 3، زمستان 1375، صص 71-1، به ويژه صص 68-66.
24. کرماني، رساله ناصريه صص 389، 393، 392. براي تحليلي از اين نگرش ن. ک. به: توکلي طرقي، «نگران زن فرنگ،» صص 68-66.
25. ميرزا يوسف خلف ميرزا کاظم تبريزي، رساله موسومه به يک کلمه، تهران، 1871/ 1287، صص 6،5-4، 16-15.
26. مير محمد حسين ذکاء الملک، دوره ابتدائي از تاريخ عالم: جلد اول، تاريخ ايران، تهران، 1318، صص 405-404.
27. ذکاء الملک، دوره ابتدائي از تاريخ عالم، ص 404.
28. ذکاء الملک، دوره ابتدائي از تاريخ عالم، صص 404-403.
29. آقا ميرزا يوسف شمس الافاضل کاشمري ترشيزي، کلمه جامعه شمس کاشمري در معناي شوري و مشروطه و مجلس شوراي ملي و توافق مشروطيت با قانون اسلامي، تهران، کارخانه استاد آقا ميرزا علي اصغر، 1329، ص 5.
30. شيخ رضا دهخوارقاني، «رساله توضيح مرام تشيع با مشروطيت منافي نيست» در رسائل مشروطيت، به کوشش غلامحسين زرگري نژاد، تهران، انتشارات کوير،1374، ص 668.
31. شيخ فضل الله نوري، «رساله حرمت مشروطه يا پاسخ به سؤال از علت موافقت اوليه با مشروطيت و مخالفت ثانويه با آن،» رسائل مشروطيت، ص 152.
32. ميرزا آقاخان کرماني، آيينه سکندري، [‌تهران]، بي ناشر، 1324ق، صص 522-523؛ ----، مکتوب شاهزاده کمال الدوله به شاهزاده جلال الدوله (سه مکتوب)، به کوشش بهرام چوبينه، پاريس، مرد امروز، 1370، ص 166.
33. رضا قلي خراساني، «لادا اعيا من الجهل،» شمس، 1: 17، 8ذيحجه 1326، ص 3.
34. ن. ک. به: محمد توکلي طرقي، «تو وطن بشناس اي خواجه نخست.»
35. کرماني، آينه سکندري، صص 523-522؛ -------، مکتوب شاهزاده کمال الدوله، ص166.
36. محمدحسين نائيني نجفي، تنبية الامة و تنزية الملة، تهران، کارخانه مشهدي خداداد باسمه چي، 1328ق، ص3.
37. نائيني نجفي، همان، ص2.
38. «باب سؤال و جواب،» الاسلام، سال 1، شماره 7، 18 ربيع الاول 1333، ص32.
39. محمدحسن ابن فضل الله المازندراني، «جهة ترقي اسلام و تنزل کنونيش،» الاسلام سال 1، شماره 7، 18 ربيع الاول 1333، ص 34.
40. «مسلمانان به کجا مي روند» الاسلام، سال 1، شماره 8، 11 ربيع الثاني 1332، صص 4 و 5.
41. «مسلمانان به کجا مي روند،» نمره 5 الاسلام، سال 1، شماره 12، 1115 شعبان 1332، صص 3، 4، و5.
42. «مسلمانان به کجا مي روند،» نمره 5، ص 11.
43. «مسلمانان به کجا مي روند،» نمره 5، صص 13-12.
44. «راه نو،» کاوه، 33، 10 صفر 1337/15 نوامبر1918، ص 9.
45. «راه نو،» کاوه، 33، ص 10.
46. حسين تقي زاده، «دوره جديد،» کاوه، سال 5، شماره مسلسل 36، غره جمادي الاخر 1338/ 22 ژانويه 1920، ص 1.
47. تقي زاده، «دوره جديد،» ص 2.
48. تقي زاده، «دوره جديد،» ص 2.
49. «ما چه مي خواهيم؟ ايران از خواب دراز چندين قرن بيدار شود،» نامه فرنگستان، 1، 1 مه 1303، ص 2.
50. مرتضي مشفق کاظمي، «سياست استعماري ممالک اروپا در عصر حاضر،» نامه فرنگستان، 10-9، ژانويه/ فوريه 1925، صص 461-460.
51. مشفق کاظمي، همان، ص 469.
52. مرتضي مشفق کاظمي، «زندگاني اروپائي و زندگاني ايراني،» ايرانشهر، سال 2، شماره 8، 15 رمضان 1342/ 21 آوريل 1924، صص 472و467-466.
53. «پس از يک سال،» فرنگستان، 12-11، مارس/آوريل 1925، ص 508.
54. علي نوروز، «گوبينو و ايران»، فرنگستان، 12، مارس/ آوريل 1925، ص 586.
55. علي نوروز،«گوبينو و ايران،» ص 587.
56. ابراهيم مهدوي، «مدارس قديمه را بايدبست،» فرنگستان، 3، 1 ژوئيه 1924، ص136.
57. احمد فرهاد، «يک فصل از تربيت روحاني: موسيقي،» فرنگستان، 5، صص 219 و 225.
58. سيد حسن مدرس در جواب اين سخن حائري زاده در مجلس که «بله من طرفدار جمهوري هستم.» گفت: «اين مجلس مشروطه است هرکس عقيده اش مخالف قانون اساسي و طرفدار جمهوري است بايد چشمش کور شود از در برود بيرون،» مذاکرات مجلس شوراي ملي، دوره 5، جلسه 40، 2 اسفند 1303 برابر 21 ذيحجه 1342، ص 248.
59. در اين باره ن. ک. به: «حادثه ننگين،» حبل المتين، سال 32، شماره 6، 25 ذي الحجه 1342/ 28 ژوئيه 1924، صص 14-1؛ معزز الدوله، «ترجمه مکتوب آقاي معزالدوله،» حبل‌المتين، سال 32، شماره 6، 25 ذي الحجه 1342/ 28 ژوئيه 1924، صص 23-22؛ «ترجمه تلگراف وزير خارجه به آقاي منيع الملک قونسول بمبئي،» حبل المتين، سال 32، شماره 7، 2 محرم 1343/ 4 اوت 1924، ص 1؛ مشفق کاظمي، «لکه ننگين: در اطراف جريانات اخيره،» فرنگستان شماره 5، سپتامبر 1924، صص 210-205.
60. «قدر بايد صافتر بيان کنيم،» حبل المتين، سال 32، شماره 6، 25 ذي الحجه 1342/ 28 ژوئيه 1924، ص 5.
61. مرتضي يزدي زاده، «ايران در نظر اجانب پس از فاجعه جمعه 27 سرطان،» فرنگستان، شماره 5، 1 سپتامبر 1924، ص 238.
62. مشفق کاطمي، «لکه ننگين،» صص 210-209.
63. حبيب‌الله قزل اياغ پور رضا، «لزوم تفکيک خرافات از مذهب،» ايرانشهر، سال 3، شماره 6، 26 رمضان 1342/ 20 آوريل 1925، ص 344.
64. پور رضا، همان. صص245-244.
65. پور رضا، همان. ص 346.
66. ميرزا حسين طوطي مراغه اي، «دين يا اساس علم و تمدن» ايرانشهر، 1 شهريور 1305/ 24 اوت 1926، صص 352-351.
67. طوطي مراغه اي، همان، ص 353.
68. طوطي مراغه اي، همان، ص 345. «دين يا اساس علم و تمدن» ص 354.
69. طوطي مراغه اي، همان، صص351 و 352.
70. طوطي مراغه اي همان، ص 351.
71. حسين کاظم زاده، «پايان سال نخستين و خلاصه عقايد ما،» ايرانشهر، 12، غره ذيحجه 1341/ 15ژوئن 1923، ص 314.
72. کاظم زاده، «پايان سال نخستين و خلاصه عقايد ما،» ص 315.
73. کاظم زاده، «پايان سال نخستين و خلاصه عقايد ما،» ص315.
74. کاظم زاده، «دين و مليت»، ايرانشهر، سال 3، شماره 1/2، ا دي 1293 شمسي، ص2.
75. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 5.
76. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 4.
77. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 5.
78. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 5.
79. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 6.
80. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص 7.
81. کاظم زاده، «دين و مليت»، ص31.
82. کاظم زاده، «جمهوريت و انقلاب اجتماعي،» ايرانشهر، سال 2، شماره 6-5، 9 رجب 1342/ 15 فوريه 1924، ص 267.
83. کاظم زاده، «راه نو در تعليم و تربيت،» ايرانشهر، سال 3، شماره 7،26 شوال 1343/ 20 مه 1925، ص 394.
84. کاظم زاده، «آينده بشر،» ايرانشهر، سال 6، شماره 6، 1شهريور 1305/ 24 اوت 1926، ص 324. همچنين ن. ک. به: Immanuel Kant, "The Contest of Faculties", in Kant's Political Writings, ed., Hans Reiss, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp 091-771.
85. کاظم زاده، «آينده بشر،» ايرانشهر، سال 4، شماره 6، شهريور 1305/ژوئيه 1926، ص 260.
86. کاظم زاده، «آينده بشر،» ايرانشهر، سال 4، شماره 5، مرداد 1305/اوت 1926، ص 260.
87. کاظم زاده، «آينده بشر» ، ايرانشهر، سال 4، شماره 5، 1مرداد 1305/ 23 ژوئيه 1926، ص 265.
88. کاظم زاده، «آينده بشر،»ص 265.
89. کاظم زاده، «آينده بشر»2، ص 261.
90. کاظم‌زاده، «آينده بشر،» ايرانشهر، سال 4، شماره 4، تير1305/ژوئن 1926، ص 202.
91. کاظم زاده، «آينده بشر،» صص 207-206.
92. کاظم زاده، «آينده بشر» 3، ايرانشهر، سال 4، شماره 6، شهريور 1305/ اوت 1926، ص 325.
93. حسين کاظم زاده، «آينده بشر، 4 بقيه و ختام،» ايرانشهر، سال 4، شماره 7، 1 مهر 1305/ 24 سپتامبر 1926، ص 392.
94. کاظم زاده ، «آينده بشر، 3» صص 327-326.
95. کاظم زاده ، «آينده بشر، 3»، ص 260.
96. کاظم زاده ، «آينده بشر»، سال 4، شماره 5، مرداد 1305/ اوت 1926، ص 327.
97. احمد کسروي، آئين، تهران، بي ناشر، 1312، ص 5.
98. کسروي، آئين، ص 5.
99. کسروي، آئين، ص 6.
100. کسروي، آئين، ص 6.
101. کسروي، آئين، ص 6.
102. کسروي، آئين، ص 38.
103. کسروي، آئين، ص 37.
104. کسروي، آئين، ص 40.
105. کسروي، آئين، ص 7.
106. کسروي، آئين، ص 21.
107. کسروي، آئين، ص 10.
108. کسروي، آئين، ص 11.
109. کسروي، آئين، ص 17.
110. کسروي، آئين، ص 19.
111. کسروي، آئين، ص 19.
112. کسروي، آئين، ص 22.
113. کسروي، آئين، ص 22.
114. کسروي، آئين، ص 22.
115. کسروي، آئين، ص 19.
116. کسروي، آئين، ص 18.
117. کسروي، آئين، ص 23.
118. کسروي، آئين، ص 40.
119. کسروي، «نگاهي به هندوستان،» پرچم، سال 1، شماره 171، 28 مرداد 1321، ص1؛ همچنين ن. ک. به: حجت الله اصيل، سيري در انديشه سياسي کسروي، تهران، اميرکبير، 2536، ص 156.
120. کسروي، آئين، ص 28.
121. کسروي، آئين، ص 28.
122. کسروي، آئين، صص 29-28.
123. کسروي، آئين، ص 29.
124. کسروي، آئين، ص 29.
125. کسروي، آئين، ص 29.
126. کسروي، آئين، ص 30.
127. کسروي، آئين، ص 30.
128. شريعتي ضمن اقرار به اين‌که بارها از او نظرش را درباره آراء کسروي پرسيده ‌اند از پاسخ مستقيم سرباز مي زند، به حواشي مي پردازد و تنها به اين بسنده مي‌کند که: «انتقاد من به کسروي، قبل از اين که وارد متن آراء و آثارش شوم، به زماني است که براي طرح اين مسئله انتخاب کرد.» علي شريعتي، بازگشت، بازگشت به خويشتن، بازگشت به کدام خويشتن؟، تهران، حسينيه ارشاد، 1357، صص 277 و 282.
129. کسروي، آئين، ص 35.
130. کسروي، آئين، ص 34.
131. کسروي، آئين، ص 36.
132. کسروي، آئين، ص 36.
133. کسروي، آئين، ص 36.
134. کسروي، آئين، ص 36.
135. کسروي، آئين، ص 37.
136. کسروي، آئين، ص 47.
137. روح الله خميني، کشف الاسرار: رد بر اسرار هزارساله حکمي زاده، تهران، بي ناشر، 1363 قمري، ص 8.
138. کسروي، آئين، ص 47.
139. کسروي، آئين، ص 47.
140. جلال آل احمد، غرب زدگي، تهران، انتشارات رواق، 1356.
141. کسروي، آئين، ص 31
142. کسروي، آئين، ص 12.
143. غلام رضا سعيدي (ت. 1314ق)، يکي از چهره هاي مهم جنبش اسلامي ايران در سال هاي قبل از انقلاب، در مصاحبه اي با کيهان فرهنگي از آشنايي خود با کسروي چنين ياد کرد:«با او در سال 1314 شمسي دوسال مکاتبه داشتم، در تهران عاشقانه به هم رسيديم. سه روز متوالي به ديدن من آمد و گفت آمدن آقاي سعيدي به تهران براي ما جشن است. يک روز راه افتاديم از محله پاچنار- پشت منزل مرحوم آيت الله: کاشاني- و به طرف منزل مرحوم نراقي مي رفتيم. در اين بين صحبت و تبادل فکري کرديم و اين خاطره را از او دارم- آن وقت که مسلمان داغي بود- گفت: آقا اين چه کسي بود آمد توي اين دنيا؟ پيامبر اسلام مرداني تربيت کرد که اگر خطيب بودند اول خطيب، اگر سردار جنگي بودند اول سردار. اين نيرو از کجا بود؟ او چه کسي بود که چنين شخصيت هايي تربيت کرد؟ تا اين حد در شخصيت رسول اکرم گيج شده بود. ولي بعد مرض حسادت به تحقيق و خود پسندي و البته نقيصه‌هايي که از اطراف در کارها ديده بود او را وادار کرد که جهان آفرينش بالاتر از اين است که بر سر چهار تن و سه تن بگردد.» «استاد سيد غلامرضا سعيدي حضور هفتاد ساله در مسير تحقق احياي تفکر ديني،» کيهان فرهنگي، شماره 7 (1364)، تجديد چاپ در ميراث ماندگار: مجموعه مصاحبه هاي سال اول و دوم کيهان فرهنگي، چاپ 2، تهران، موسسه کيهان، 1369، صص 115-104.
144. کسروي، آئين، صص 56.
145. کسروي، آئين، ص 57.
146. کسروي، آئين، ص 59.
147. کسروي، آئين، 2، ص 40.
148. کسروي، آئين، 2، ص 43.
149. کسروي، آئين، 2، ص 44.
150. کسروي، آئين، 2، ص 45.
151. کسروي، آئين، 2، ص 46.
152. کسروي، آئين، 2، ص 46.
153. کسروي، آئين، 2، ص 48.
154. روح الله خميني، کشف الاسرار، ص 390.
155. خميني،،کشف الاسرار، ص 344.
156. احمد کسروي، آئين، 2، ص 12.
157. خميني،ولايت فقيه، ص 18.
158. خميني،ولايت فقيه، ص 19.
159. خميني،ولايت فقيه، ص 20.

Author: 
Mohammad Tavakoli Targhi
Volume: 
20
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000