tile

بحث دموکراسی در ايران



 

گفتگوهاي جاري در باره‌ي فرايند دموکراسي در ايران نه تنها براي خود ايران، بلکه براي تحولات کل جهان اسلام نيز تعيين کننده است، زيرا ايران کشوري است که درآن اسلام گرايي توانست روند سياست را تغيير دهد؛ گرايشي که خيلي زود در جهان اسلام گسترش يافت. به علاوه، ايران موردي است که درآن عقايد دموکراتيک جديد در چالش با ايدئولوژي اسلامي مسيرهاي تازه اي گشوده که مي توانند رهيافت هاي جديدي متناسب با فرهنگ بومي و خواست‌هاي مردمي پديد آورند.

بحث دموکراسي در ايران نه کالايي است که از غرب وارد شده باشد، نه کاري است که براي خوشامد غرب صورت گرفته باشد، و نه طرحي است که دولت يا نخبگان به مردم تحميل کرده باشند. امروزه بحث دموکراسي در ايران جرياني است که از دل جامعه سر برآورده است. توجه به تحولات ايران از آن رو اهميت دارد که دشواري هاي تأسيس و تأمين دموکراسي در کشوري که نظام خود را رسماً اسلامي مي داند آشکار مي سازد. اين تحولات همچنين در موارد عام تري که در ضمن بحث تلفيق دموکراسي با اسلام پيش مي‌آيند هم درس آموز است، مقوله اي که هم انديشه ناظران سياسي غربي و هم نظر سياست گزاران و انديشمندان مسلمان از مراکش تا مالزي را به خود مشغول داشته است.

طرف هاي بحث دموکراسي در ايران را مي توان به دو گروه اصلي تقسيم کرد. دسته‌ي نخست‌ کساني هستند که به اصلاح کردن اسلام مي انديشند تا آن‌را با دموکراسي آشتي دهند، و به اين طريق يک جمهوري اسلامي بازتر و تکثر پذيرتري بسازند.1 دسته‌ي دوم کساني هستند که به اصلاح قانون اساسي براي جدائي دين از سياست و ساختن يک دموکراسي عرفي (يا سکولار) فکر مي‌کنند- و اين يعني فراتر رفتن از فکر اصلاح اسلامي وجمهوري اسلامي. زمينه‌ي اين بحث ازيک‌سو ناشي ازمشکلات روي‌هم انباشته‌ي اجتماعي، اقتصادي و سياسي است که پيش روي حکومت دين سالار ايران قرار دارد، و از ديگر سو نتيجه اهميّت روزافزون انتخابات و تأثير آن بر سياست است. در حالي که اصلاح‌طلبان اسلامي پيش تر در بحث هاي دهه‌ي 1370 دست بالا را داشتند، اينک جريان غالب در حال چرخش به سوي اصلاحات بنيادي تر در قانون اساسي است. هدف ما در اين نوشته اين است تا مسيري که بحث دموکراسي در ايران پيموده را ترسيم کنيم و مقولات اساسي و پيشروان اين بحث را باز شناسيم.

دين سالاري اصلاح طلب

‌جمهوري اسلامي بر مبناي يک خواست انقلابي براي تغيير نظام سياسي و متأثر از يک اخلاق انقلابي شکل گرفت که در کنار هم خواسته هاي جمع گرايانه‌ي ايدئولوژي اسلامي را در قالب حکومتي دين سالار و توده گرا (populist) تحقق بخشيدند.2 انتظار آيت الله خميني از عملکرد دولت اسلامي اين بود که قدرت نهايي‌را درکف علماي روحاني نهد تاجايگاه ديني‌شان به عنوان مفسران شريعت اقتدار سياسي ويژه آنها را نيز مشروع و توجيه کند.3 جمهوري اسلامي از همه پرسي سال 1358 که اين جمهوري را تأسيس کرد، تاکنون همواره چه در اداره اقتصاد و جامعه و چه در ايجاد يک دولت اسلامي مدعي نمايندگي اراده مردم بوده است. روح توده گرا و اسلام گراي انقلاب در قانون اساسي دين سالار گنجانده شده است که قدرت نهايي را در بيت ولي فقيه متمرکز مي کند- يعني به فردي از علما که به انتخاب همگاني برگزيده نشده و به هيچ مقامي پاسخگو نيست، و به عنوان "قيم" مردم، داورغائي و مفسرنهائي همه‌قوانين است، و قدرت رد بي بازخواست (veto) تصميمات کليه‌ي نهادهاي دولتي و اجتماعي را دارد.4

دوره‌ي انقلابي جمهوري اسلامي از سال 1368، يعني بلافاصله پس از درگذشت آيت الله خميني و کمي پس از پايان جنگ فرساينده با عراق رو به افول نهاد. نخست، رژيم حاکم براي ادامه‌ي برآوردن خواست هاي توده گرايانه اي که خود در دهه پيشين دامن زده بود با دشواري رو به رو شد.5 دوم اينکه، با پايان جنگ، انقلاب پا به مرحله‌ي بازسازي خود نهاد. در اين مرحله نياز کمتري به بسيج توده اي و نياز بيشتري به حکومت وجود داشت. کارآئي در اداره‌ي حکومت، به ويژه در دوران بازسازي پس از جنگ، ورد زبان کهتر و مهتر جمهوري اسلامي شد.6 در دگرگوني هاي پس از سال 1368 در جمهوري اسلامي چهار مقوله اهميت خاص يافتند: 1. اصلاح اقتصادي براي رفع محدوديت هاي مالي ناشي از سياست هاي توده گراي رژيم، و انطباق با تقاضاهاي جمعيت در حال رشد. 2. پايان بخشيدن به انزواي بين المللي ايران و از سرگيري رابطه با آمريکا. 3. پاسخگوئي به روند فزاينده‌ي مشارکت طلبي در قلمرو سياست، که توده گرائي و بسيج اجتماعي و سياسي در دوره‌ي جنگ خود سهم بزرگي در پيدايش آن داشتند. 4. اصلاح دين سالاري براي همساز کردن آن با حکومتي کارآمد، به طور مشخص پرداختن به مسئله‌ي شيوه‌ي توزيع قدرت ميان رهبر، رئيس جمهور، مجلس و قوه قضائيه.

اين چهار مقوله متغيرهاي بحث اصلاحات را تشکيل مي دهند. اگرچه از اين ميان تنها دوتاي آخر- يعني مشارکت جويي و اصلاح دين سالاري -- پيش برنده‌ي خواست دموکراسي هستند، با اين حال به موضوع احياي رابطه با آمريکا هم به چشم درآمد و هم پي آمد تغييرات سياسي نگريسته شده است.

بحراني که حکومت در سال 1368 با آن رو به رو شد به گروه بندي دوگانه‌اي در ميان سياستمداران و روشنفکران انجاميد و هريک را مصمم کرد تا بحث در باره‌ي اصلاح جمهوري اسلامي از طريق تکثرگرايي بيشتر، و درنهايت بحث دموکراسي را دامن زنند. گروه اول «عمل گرايان» رژيم حاکم بودند؛ گروه دوم روشنفکران ديني و «دگرانديش» بودند که از ساختار سياسي و ايدئولوژيک جمهوري اسلامي بريده بودند. گروه نخست در پي محدود کردن اصلاحات و کارآمد ساختن دين سالاري بود؛ در حالي که گروه دوم مي خواست کشور را از نظارت بيت رهبري رها کند- تا دولت اسلامي اي بسازد که ولي فقيه آن را نمي‌گرداند. هيچ کدام از دو گروه در آغاز تعهدي نسبت به دموکراسي نداشت، چه در شکل خواست جدايي دين از سياست، و چه در قالب نمايندگي يک جنبش اجتماعي؛ هردو صرفاً به دنبال رفع تناقضات دروني دين سالاري و دادن اختيار بيشتر به عمل گرايي بودند.

عمل گرايان

‌در سال 1368، حجت الاسلام علي اکبر هاشمي رفسنجاني به رياست جمهوري ايران انتخاب شد. او در دو دوره‌ي رياست جمهوري اش (1368 تا 1376) کوشيد تا با به راه انداختن اصلاحاتي چند به حل مشکلات سياسي و اقتصادي پيش روي جمهوري اسلامي بپردازد. در عرصه‌ي اقتصادي، اصلاحات آن دوره برخي محدوديت هاي اقتصادي را رفع کرد اما در مجموع نتوانست مشکلات وسيعي که نتيجه سياست هاي اقتصادي توده گراي دهه قبل بودند را حل کند. همچنين در بهبود روابط با ايالات متحده پيشرفت اندکي به دست آمد. پرداختن به تقاضاهاي مشارکت، چنان که جلوتر خواهيم گفت، به برخي گشايش هاي سياسي و برجسته تر شدن نقش انتخابات عمومي انجاميد، اما تأثير اندکي بر ساختار نظام دين سالار حکومت داشت. تغييرات ساختاري که پيش تر نهاد نخست‌وزيري را حذف کرده بود، مشکل توزيع قدرت بين رهبر، رئيس جمهور، مجلس و قوه‌ي قضائيه را حل نکرد.7 در واقع در غياب اصلاحات بنيادين، دولت قادر به فراهم آوردن چهارچوبي رضايت بخش براي سياست سازش نبود. اين به اين معنا بود که نظام بايست مدام با توسل به سياست هاي اضطراري (ad hoc) به مقابله با بحران هايي که پيش مي آمد مي رفت که اين روش گاه گاه به کارناآمدي حکومت و فلج سياسي مي‌انجاميد.

حکومت رفسنجاني به جاي اصلاح دين سالاري مي خواست آن را توجيه کند. نسل جديدي از رهبران سياسي و مديران، مانند غلامحسين کرباسچي در سمت شهردار تهران، به ميدان آمدند تا روال مديريت حکومت را اصلاح کنند و کارکرد آن را افزايش دهند. پيوند زدن کارآئي به دولت دين سالار مشکلات جمهوري اسلامي را حل نکرد بلکه فرآيند اصلاحات را بغرنج تر ساخت. با پايان يافتن دومين دوره رياست جمهوري رفسنجاني در سال 1376، ديگر آشکار شده بود که عملگرايي به خودي خود نه حکومت را تغيير مي دهد و نه آن را تقويت مي کند. بازداشت کرباسچي (که از چهره هاي اصلي جريان عملگرايي به حساب مي آمد) در سال 1378 و سپس محاکمه علني او به اتهام فساد، گواهي بر اين واقعيت بود.

روشنفکران ديني

مسايل و مشکلات ناشي از توده گرايي و دين سالاري گروهي از روشنفکران ديني و فعالان را برآن داشت تا درآستانه‌ي دهه 1370 نقدي را بردين سالاري طرح کنند. اين گروه شامل افرادي چون عبدالکريم سروش و نويسندگان مرتبط با مجله‌ي کيان مي شد. سروش پرنفوذترين چهره اين گروه بود. او در اوايل دهه 1360 به عنوان عضوي از شوراي عالي انقلاب فرهنگي در تدوين ديدگاه هاي ايدئولوژيک جمهوري اسلامي مشارکت داشت.8 در دهه 1370 سروش و همفکرانش در نشريه کيان، شمار قابل توجهي از روشنفکران، فعالان، و نيز گروهي از مديران دولتي را که روز به روز بيشتر از اوضاع مأيوس مي شدند و همگي جمهوري اسلامي را در بن بست مي ديدند به خود جلب کردند.9

سروش از حدود سال 1371 به اين سو از انجماد ايدئولوژيک، امتيازات روحانيان، و موقعيت ويژه ولي فقيه به عنوان عوامل بازدارنده حکومت انتقاد کرده است. او در آثار بعدي اش پيش تر رفته و خواهان قرائتي تأويلي از فقه و الهيات اسلامي شد تا راه را براي تغييرات بيشتر در بدنه سياسي ايران هموار سازد، پيشنهادي که ناگزير مستلزم برخي "اصلاحات" در انديشه ديني بود تا راه را براي‌تکثرگرايي بيشتر در چهارچوب اسلام- و گونه اي‌دموکراسي اسلامي- باز کند.

درآغاز اين عملگرايان دوران رفسنجاني بودند که برداشتن بار دين سالاري از گرده‌ي حکومت را مي خواستند و بيش از همه به وعده‌ي اصلاحات اسلامي دل بسته بودند. از اين ديدگاه انديشه هاي سروش هنوز هم مقبول کساني است که جهت گيري ايدئولوژيک و سياسي شان در چهارچوب جمهوري اسلامي قرار دارد، کساني که خواهان اصلاح هستند اما در عين حال مصرند که هويت ايرانيان را برمبناي ايده آل هاي اسلامي تعيين و تعريف کنند. از آن جا که ايرانيان با توجه به کارنامه سياسي سال هاي گذشته نسبت به دموکراسي عرفي تمايلي بيشتر از اصلاحات اسلامي يافته اند و مرکز ثقل بحث اصلاحات از اصلاح طلبان داخل حکومت به کساني که در جامعه مدني هستند منتقل شده است، به همين نسبت از اهميت سياسي روشنفکران ديني نيز در بحث نوخاسته دموکراسي کاسته شده است.

اهميت روزافزون سياست انتخاباتي

‌هم زمان با افزايش اهميت سياست هاي انتخاباتي در ايران عملگرايي با دوره دشواري روبرو شد. اين تحول هم بر نزاع قدرت در ميان سرآمدان سياسي ايران و هم بر رفتار رأي دهندگان که روز به روز نسبت به روح و نحوه‌ي کار دموکراسي و سياست انتخاباتي آگاه تر شده اند تأثيري مهم داشته است.

انتخابات در آغاز به عنوان وسيله اي براي جريان مذهبي انقلاب بود تا حمايت مردمي لازم براي تثبيت موقعيتش در نظام جديد را فراهم کند. آيت الله خميني در مراحل آغازين انقلاب به خوبي از انتخابات براي تقويت سياست هاي مذهبي و توده گراي انقلاب استفاده کرد تا ليبرال ها و چپ گرايان را از صحنه خارج کند و قانون اساسي دين سالار جمهوري اسلامي را به کرسي بنشاند.10 پس از 1367 انتخابات به ملاحظات ديگري و عمدتاً براي پيشبُرد سياست هاي جناحي اهميت يافت.

شايان توجه است که انقلاب ايران هيچگاه حزب انقلابي غالبي پديد نياورد. اگرچه شماري نهادهاي فرادولتي وجود دارند که همواره در عمل از تصميمات نظام حاکم پشتيباني مي کنند، ولي جمهوري اسلامي در غياب يک حزب حاکم هيچ مکانيسم نهادينه شده اي براي توزيع قدرت ميان جناح هاي متنوع درون خود نداشته است. بنابراين کارکردي که به طور معمول بايد از يک انتخابات درون حزبي گرفت در ايران به انتخابات عمومي واگذار شده است. از همين رو جمهوري اسلامي خود همچون يک حزب با انتخابات دروني عمل کرده است، اما رقابتي در عرصه‌ي وسيع سياسي نداشته است. نظام دين سالار رأي دهندگان را به مثابه‌ي اعضاء حزب مي بيند که از طريق شبکه‌ي مساجد و تبليغات ايدئولوژيک بسيج مي شوند، و مجلس را هم نوعي «کميته‌ي مرکزي» يا «دفترسياسي» گرفته است. بااين وجود نظام انتخابات عمومي جايگاه مجلس را در جمهوري‌اسلامي‌نهادينه کرده است. بنابراين‌نياز به تصميم‌گيري‌براي توزيع‌قدرت دردرون رژيم حاکم، و نبود مکانيسمي براي انجام آن در خارج از فضاي عمومي، به ناچار سياست انتخاباتي و رفتار پارلماني را در ايران مرسوم کرده است.11

نهادينه شدن انتخابات عمومي و روال پارلماني، به رغم همه محدوديت هاشان، تا اندازه اي تکثرگرايي را به دين سالاري مطلق گراي جمهوري اسلامي راه داده است. رأي دادن انگيزه سياسي ويژه‌اي را پديد آورده است که بروز آن را مي‌توان در فعاليت هاي سياسي از روي اصول و ضوابط ديد؛ فعاليت هايي که اکنون از نظر کارکردي مهم شده اند.

انتخابات در جمهوري اسلامي هيچگاه کاملاً آزاد نبوده است؛ هر نامزد براي اين که مجاز به شرکت باشد بايد شرايط مشخصي داشته باشد. با اين حال وقتي که فهرست نامزدها تصويب مي شود بعد از آن ديگر اغلب انتخابات آزاد بوده اند. دولت برجامعه نظارتي مقتدرانه داشته اما از اين که اين نظارت را يک دست کند ناتوان بوده است. همچنين دولت شامل جناح هاي نيرومندي است که پيوسته براي‌کسب قدرت‌بيشتر دررقابت‌اند. بنابراين، اگرچه دولت‌تاکنون درحذف کساني که بنيادهاي ايدئولوژيکش را به پرسش گرفته اند از روال انتخابات موفق بوده است، اما درحذف‌کساني که در عين پذيرش اين ديدگاه ها وجوه مختلفي از سياست گذاري اش را به پرسش مي گيرند توفيق نداشته است. اين وضعيت ممکن است افق دموکراسي را محدود کرده باشد اما مانع بحث هاي تند در باره‌ي سياست‌ها نشده است. به‌اين‌ترتيب ‌انتخابات تاآن جا معني‌واقعي دارند که تأثير نسبي مراکزقدرت‌را تعيين مي‌کنند؛ ولي ازسوي‌ديگر از آن رو که اجازه تغيير اساسي درتوزيع قدرت درجامعه و حکومت را نمي‌دهند آزاد نيستند.

انتخابات سال 1376

انتخابات سال 1376 از آن رو در خور توجه است که در آن مفهوم رأي دهي همگاني از تراز تعيين سرنوشت بازي قدرت ميان گروه هاي سياسي فراتر رفت و بازنماي اراده‌ي سياسي همگاني گرديد. از اين رو انتخابات سال 1376 منعکس کننده خواست هاي مردم سالارانه اي بود که به موجب آن دگرگوني سياسي را مي‌بايست از مسير برگه هاي رأي و نه از راه اصلاحات اسلامي از بالا پي گرفت. در اين انتخابات حجة الاسلام محمد خاتمي نه به نمايندگي يک گروه سياسي که در پي درخواست فراگير و همگاني براي اصلاحات به پيروزي رسيد.

سخنراني هاي انتخاباتي خاتمي شامل مفاهيمي چون «مردم سالاري»، «جامعه‌ي مدني»، «جايگاه زنان»، «حکومت قانون» و «گفتگوي تمدن ها» بود.12 وي بويژه بر مفهوم «جامعه‌ي مدني» انگشت نهاد و از آزادي هاي فرهنگي و ساختارهاي حقوقي و قانوني پشتيبان آن سخن به ميان آورد. چنين بود که خاتمي سمت و سو و نيروي نويني به خواست هاي اصلاح طلبانه داد و کوشيد تا جايگاه و پشتوانه اي براي اصلاح طلبان در درون دستگاه حکومتي، در نهادهاي جامعه‌ي مدني و در ميان طبقات اجتماعي پديد آورد. انتخابات سال 1376 بي شک سرآغاز روندي بود که در مسير آن گفتمان اصلاحات جلوه اي فراگير يافت و نشانه هائي از توان دگرگون ساختن سياست ايران را آشکار کرد.

بسياري ناظران سياسي چشم آن داشتند که خاتمي از عهده‌ي رقابت انتخاباتي به خوبي برآيد اما سرانجام هواداران محافظه کار دين سالاري به پيروزي رسند. ولي اين چشمداشت به حقيقت نپيوست و خاتمي با اکثريت قاطع هفتاددرصدي (درحدود بيست و دو ميليون رأي) برنده‌ي انتخابات شد. اين بار ايرانيان انتخابات را جدّي گرفته و در شمار چشمگيري به برنامه و پيشنهاد دگرگوني هاي بنيادين در ساختار جمهوري اسلامي رأي داده بودند. بسياري اين انتخابات را همچون همه پرسي اي از مشروعيت جمهوري اسلامي ديدند و يا دست کم بسان رفراندمي به آن نگريستند که بازتاب رابطه‌ي بحراني نهاد رهبري با جامعه بود. بدينسان انتخابات سال 1376 سياست ايران را به فراسوي گفتمان عملگرايان و اصلاح جويان ديني راهنمون شد. اين نکته که مردم، به رغم خواست دستگاه دين سالار، توان رأي دهي به نامزد اصلاحات را داشته و از اين کار خود نتيجه هم گرفتند به روند دگرگوني طلبي شتابي دو چندان بخشيد و رياست جمهوري و انتخابات را درکانون گفتمان اصلاحات نشانيد. افزون براين انتخابات رهبر جمهوري اسلامي را غافلگير کرده و دوره‌ي کوتاه مدتي را به همراه آورد که درآن آزادي هاي نسبي به مطبوعات داده شد و پاره اي آسان گيري ها در مهار زدن به رفتارهاي اجتماعي اجرا گرديد.13 اين هردو رويداد نيز به سهم خود نفس تازه اي در کالبد اصلاح طلبي دميد.

طبقه‌ي متوسط که در گذشته به سبب توده گرائي آشکار انقلاب به گوشه رانده شده بود اينک همراه با گشايش هاي فرهنگي نوين جان تازه اي مي يافت و خواست دگرگوني را رنگي عرفي گرايانه (سکولار) مي بخشيد. طبقه‌ي متوسط اکنون نيروي جديدي در پهنه‌ي سياست ايران بشمار مي رفت. پيروزي سياسي انقلاب در سال 1358 هيچگاه پيروزي مشابهي در قلمرو فرهنگ به همراه نداشت. هرچندطبقه‌متوسط که درابتدا با هواداري از گرايش هاي آزادي خواهي به انقلاب ياري رسانيده بود بعداً بدست توده گرائي دستگاه دين‌سالار سرکوب شد، اما همچنان اهميت خويش را در نهادهاي جامعه مدني حفظ نمود و در قلمرو فرهنگ و هنر به فعاليت خويش ادامه داد. در نيمه دوم دهه‌ي 1370، همزمان با کاهش تسلط جمهوري اسلامي برفرهنگ همگاني، نفوذ طبقه‌ي متوسط در نهادهاي جامعه مدني آشکارتر شد چنان که شمار فزاينده اي از افراد اين طبقه رفتاري غير ازآن چه ازسوي‌دستگاه حاکم تجويز مي‌شد ازخودنشان مي‌دادند.

فرصت هاي سياسي ناشي از انتخابات 1376 طبقه‌ي متوسط را توان آن بخشيد تا بر سهم خويش در روند سياسي تأکيد کرده و از خاتمي انتظار داشته باشد تا آن را از نظر سياسي حمايت کند. بدين روي طبقه متوسط از اين پس نقش به سزائي در پيشبرد گفتمان مردم سالاري بدوش گرفت به اين اميد که آن را فراتر از اصلاحات اسلامي، به سوي دگرگوني قانون اساسي پيش برد. بنابراين انتخابات 1376 به جنبش بخش چشمگيري از مردم انجاميد و به طرح و ابراز خواست هاي اين بخش مدد رسانيد. در اين جا اساس بحث اصلاحات از محدوده‌ي درون دستگاه حکومتي به حوزه‌ي بيروني و خارج از مهار ايدئولوژيک دستگاه انتقال يافت. اينک موضع عملگرايان و روشنفکران ديني تحت الشعاع خواست‌هاي طبقه‌ي متوسط و جامعه‌ي مدني گرديد. طبقه‌ي متوسط اينک تنها به گفتگو از اسلام دل خوش نساخته و خواستار دگرگوني هاي بنيادين سياسي بود. مبارزه انتخاباتي خاتمي و عده‌ي رسيدگي به چنين خواست هائي را در ميان مي آورد و بدين شيوه پلي ميان اصلاح طلبان درون حکومت (که به بنيادهاي ايدئولوژيک آن وفاداربودند) از يکسو و بدنه‌ي پُرشمار اصلاح جويان در جامعه مدني از سوي ديگر، مي زد. مفهوم «جامعه‌ي مدني اسلامي» که او مطرح مي ساخت بازنماي همين آرمان بود. شايد پيروزي خاتمي در اين راه مي توانست به دگرساني جمهوري اسلامي از مسيري کنترل شده بيانجامد، اما شکست او به گسستي ميان اصلاح جويان درون چارچوب ايدئولوژيک حکومت و ساير اصلاح طلبان در بدنه‌ي اجتماعي‌منتهي شد و گروه اخيررا آشکارا دربرابرجمهوري اسلامي نشاند.

مشکل خاتمي: ادامه‌ي همراهي با عملگرايان و اصلاح طلبان ديني

دردوره‌ي رياست جمهوري خاتمي دو روند متضاد دوشادوش هم در جريان بوده‌اند: يکي انحصار تدريجي زمام قدرت در نهاد رهبري و ديگري موفقيت هاي انتخاباتي که امکان ابراز عقيده- هرچند محدود امّا مهم و مؤثر- را فراهم مي‌آوردند. از سال 1376 تضاد ميان ماهيت دين سالارانه‌ي دولت و جنبه هاي مردم سالارانه‌ي آن گفتمان اصلاح طلبي را در مسيري تازه به جريان افکند.14 کمتر از يک سال پس از انتخابات، رهبري محافظه کار قواي قضائي و مجلس و شوراي نگهبان و طرفدارانشان در صدا و سيما و در بخش هاي گوناگون دولتي را به کار گمارد تا موج اصلاحات را متوقف سازند. خاتمي اصلاح جو بارها در برابر اين نيروهاي محافظه کار و نيز در چالش بر سر موضوعاتي چون تصويب قوانين، آزادي مطبوعات، حکومت قانون و حقوق بشر، به زانو درآمده است. براي نمونه از زمان ورود وي به دفتر رياست جمهوري در 1376 تا دي ماه 1382 شوراي نگهبان تعداد يکصد و يازده مورد از دويست و نود وهفت فقره قانون تصويب شده در مجلس شورا را رد کرده است.15 در پاسخ به مقاومت محافظه‌کاران براي اصلاح، خاتمي و طرفدارانش چون وزير فرهنگ عطاءالله مهاجراني و وزيرکشور عبدالله نوري و نيز روزنامه نگاراني چون اکبر گنجي از لزوم تأسيس نهادهائي براي محدود سازي قلمرو دين سالاري سخن به ميان آوردند و برحکومت قانون و حقوق بشر تأکيد کردند.16مهاجراني و نوري هردو در اثر فشار محافظه کاران سرانجام مجبور به استعفا شدند، نوري و گنجي پس از محاکمه روانه زندان گرديدند.

اين رويدادها نقطه‌ي تمرکز بحث را از موضوع کارآمد ساختن دولت به خواست مردم سالار کردن آن منتقل نمود. با اين همه خاتمي از بريدن آشکار از هسته‌ي دين سالار جمهوري اسلامي پرهيز داشته است: او به هيچ رو در پي دگرگوني‌هاي بنيادين در قانون اساسي نيست و به تجربه نشان داده است که بناي درگيري بي پرده با رهبري محافظه کار را ندارد. وي تاکنون چند بار رهبر را با تهديد به استعفاي خود روبرو ساخته، يکبار نيز از داوطلب نشدن در انتخابات 1380 رياست جمهوري سخن گفت اما هر بار در نيمه راه از بريدن آشکار از محافظه کاران، عقب نشيني کرده است. افزون براين، خاتمي به رغم پشتيباني از «جامعه‌ي مدني» و «حکومت قانون» پيوسته بر وفاداري خويش به قانون اساسي دين‌سالار جمهوري اسلامي تاکيد کرده است. در واقع تاکيد خاتمي بر «حکومت قانون» بدون دگرگوني در قانون اساسي، بيشتر به تقويت جنبه هاي دين سالارانه‌ي اين قانون انجاميده است. در جمع بندي نهائي آنچه او برآن پاي فشرده است چيزي بيشتر از فراخواني براي اداره‌ي بهتر دولت و عملگرائي بيشتر نيست. براي توجيه اين موضع خاتمي چنين استدلال مي کند که هويت ايراني در اساس خويش اسلامي است و از اين رو اسلام از سياست ملي جدائي نمي پذيرد. پس تکثر گرائي و جامعه‌ي مدني نيز مي بايست در زمينه چنين واقعيتي معنا شوند. تسليم شدن‌هاي خاتمي به قيود و شرايط محافظه کاران گواه تمايل وي به باقي ماندن در چارچوب قانون اساسي جمهوري اسلامي است. اين تمايل به نوبه‌ي خويش توان او در هدايت خواست همگاني بسوي دمکراسي را محدود مي سازد.17 بن بست خاتمي به هر روي تأثير سرنوشت سازي بر بحث دمکراسي در ايران داشته است. سرنوشت دوره‌ي او بحث را از مرزهاي اصلاحات اسلامي بيرون کشيده و از سوداي همساز کردن تکثرگرائي با قانون اساسي جمهوري اسلامي در گذرانيده است. گفتمان جاري اصلاحات اينک خواستار مردم سالاري در چارچوب قانون اساسي نويني است که به موجب آن دين از سياست جدا دانسته شود. خاتمي امّا از آشتي دادن ماهيت جمهوري اسلامي با خواست همگاني براي دگرگوني ناتوان بوده و بحث دموکراسي را صرفاً به نيروهاي بيرون از دستگاه حکومتي وانهاده است.

روحانيان اصلاح طلب

‌چالشي که خاتمي در اجراي خواست همگاني اصلاحات با آن روبرو بود پاره اي روحانيان را نيز به ميدان انديشه و عمل فرا خواند. گروهي از اين روحانيان انتقاد خود از دستگاه حاکم را پيش از 1376 آغاز کرده بودند. به هر روي اين گروه صورت بندي هاي تازه اي از دين و سياست در ميان آوردند که با نگرش دين سالارانه‌ي «ولايت فقيه» سازگار نبود. به يک معنا اين گروه از روحانيان پاي در همان راهي مي نهادند که مسير آنرا پيشتر سروش و جمع نويسندگان نشريه کيان مطرح ساخته بودند. با اين حال بايد در نظر داشت که نقد اين روحانيان از درون حلقه‌ي خود روحانيان بر مي خاست. در ميان مهم ترين روحانيان اصلاح طلب مي توان از آيت الله حسينعلي منتظري (که خود زماني جانشين آيت الله خميني شمرده مي شد)، مرحوم مهدي حائري يزدي (استاد فلسفه و از علماي برجسته، متوفي 1378)، سيد مصطفي محقق داماد (استاد برجسته حقوق اسلامي و صاحب نظر در امور قوه قضائيه). حجة الاسلام محسن کديور (از شاگردان منتظري)، محمد مجتهد شبستري، و حسن يوسفي اشکوري نام برد.18 به ويژه حائري يزدي هيچگاه نظريه ولايت فقيه را نپذيرفت و همواره از شرکت در امور سياسي جمهوري اسلامي پرهيز داشت. روحانيان اصلاح طلب هريک به شيوه اي برتري رهبر در دستگاه دولت اسلامي را به چالش کشيدند.19 براي نمونه حائري يزدي و کديور استدلال کردند که ولايت فقيه به معناي به کار برده شده پس از انقلاب بنياد مسجل و محکمي در تفکر کلامي و حقوقي شيعه ندارد. به قول کديور: «باور به برتري سياسي روحانيان به هيچ رو از اصول بنيادين تشيع برنمي خيزد».20 حائري يزدي نيز استدلال نمود که به جاي "قيم"، روحانيان مي بايست "وکيل" مردمان باشند.21 به همين دليل رهبر انقلاب نيز نه فراتر، بلکه تابع حکومت قانون است. او نمي تواند خواست همگاني را ناديده بگيرد بلکه بايد همچون وکيل مردم مستوفي آن حقوق باشد. انديشه هائي از اين دست برآنند که جمهوري اسلامي را به مفهوم سنتي حکومت در نگاه شيعي ارجاع دهند. از اين جهت اين انديشه ها با نظر آيت الله علي سيستاني در عراق نيز همخوانند. به موجب اين نظر روحانيان عراق به نمايندگي يک خواست همگاني جوياي دستگاه حکومتي اسلامي درعراق هستند امّا به حقّ ويژه و انحصاري روحانيان براي حکومتگري باور ندارند. يوسفي اشکوري از اين نيز پيشتر رفته و برانديشه‌ي اسلام منهاي روحانيت پاي مي فشارد که به موجب آن هيچ واسطه اي ميان خدا و مردمان پذيرفتني نيست.22 مخاطبان اصلي سخنان روحانيان اصلاح طلب را ديگر روحانيان، مقام هاي دولتي و نويسندگان و فعالان ديگري که با آنها اتفاق نظر دارند تشکيل مي دهند. گفتمان اصلاح طلبي اين روحانيان بيشتر از اين انگيزه ناشي مي شود که دستگاه حاکم و رهبري جمهوري اسلامي را در جهت خواست همگاني اصلاحات همراه و هماهنگ سازند. تلاش روحانيان اصلاح طلب آن است تا رشته‌ي پيوند ميان اصلاح طلبان درون دستگاه با جناحي که از بيرون از حکومت خواهان تغيير است گسسته نشود و جايگاه آنان در فرهنگ سياسي مردم پايين نيايد. در زمره‌ي روحانيان اصلاح طلب بويژه در نوشته هاي حائري يزدي است که مي توان بنيادي براي جدائي دين از سياست و بناي يک مردم سالاري عرفي را باز يافت. رهبر جمهوري اسلامي تاکنون به اين استدلال ها به چشم قبول ننگريسته و پيوسته کوشش داشته تا آنها را بي اثر سازد. منتظري بيشتر دهه‌ي گذشته را در حبس خانگي بسر برده، کديور و اشکوري هردو به زندان رفته اند و دوّمي هنوز در بند است.

همچون سروش، روحانيان اصلاح طلب نيز هواخواه دولت اسلامي تکثرگرا يعني جمهوري اسلامي بدون دين سالاري اند. گرچه کوشش آنها متوجه مطلق‌گراترين نهاد جمهوري اسلامي است امّا به مسائلي چون «بنانهادن دمکراسي» (democratization)و يا به موضوع جدائي دين از سياست نمي‌پردازند. اصلاح طلبان روحاني نيز همچون روشنفکران ديني حاضر به پذيرش اين جدايي نيستند و تنها از گونه اي «مردم سالاري اسلامي» سخن مي رانند. از اين روست که اينک نظر آنان از کانون انديشه هاي اصلاح جويانه به کناره رفته است. در واقع انديشه هاي اصلاح طلبانه در همان سال هاي مياني نخستين دوره‌ي رياست جمهوري خاتمي محدوده اصلاحات ديني و مردم سالاري اسلامي را در نور ديده بود. آنچه خاتمي و روحانيان اصلاح طلب در پي اش بودند محدود ساختن قدرت رهبري و بنياد نهادن برآيندي مرکب از دولت اسلامي و مردم سالاري بود. چنين موضعي را هيچگاه ياراي پذيرش و اذعان به تناقض هاي دروني ميان ساختار جمهوري اسلامي از يکسو و ترکيب مردم سالاري با دولت اسلامي از سوي ديگر نبوده است. (اين سخن در باره‌ي گفتمان اصلاح طلبي روشنفکران ديني نيز صادق است). چنين است که خاتمي و روحانيان اصلاح طلب پاي از قلمرو ايدئولوژي جمهوري اسلامي بيرون نمي توانند نهاد و در پي دگرگوني بنيادين قانون اساسي نمي توانند رفت. به رغم پيروزي چشمگير انتخاباتي، تناقض هاي دروني در برنامه‌ي ايشان که خواهان پيوند زدن دموکراسي و دولت اسلامي هستند خاتمي و گروه روحانيان اصلاح طلب را از همنوائي با خواست روزافزون دموکراسي در ايران باز داشته است. مي توان اين ناسازگاري را بويژه در ارتباط با موضع مهم طبقه متوسط و نيز در ارتباط با کساني ديد که از لحاظ اصولي به قانون اساسي دموکراتيک مي انديشند و حتي سابقه‌ي فکري خود را به مبارزات دوران پيش از انقلاب مربوط مي دانند.

اصلاح قانون اساسي و استقرار يک نظام سياسي عرفي

شکست خاتمي در پاسخگوئي به خواست دگرگوني تراز تقاضاي مردم سالاري را از حد اصلاح دين سالاري فراتر برد. اينک اين نکات در باور همگان جا گرفته است که، نخست، دستگاه دين سالار پذيراي اصلاح نيست و بدين روي گفتمان خاتمي و روحانيان اصلاح طلب ديگر جذابيت چنداني ندارد. دوم آن که، پيوند ضروري اي ميان اصلاح جوئي اسلامي و خواست مردم سالاري نيست و چه بسا که اين دو از اساس جمع ناپذيراند. گفتگوهاي تجريدي در چند و چون اصلاحات اسلامي نيز بيش از پيش حالت سفسطه اي بي حاصل را يافته است. از اين رو بحث دموکراسي از درون دستگاه (که خاتمي و زماني مجلس سخنگويان اصلي آن بودند) اينک به سطح جامعه منتقل شده است. براي نمونه تظاهرات خياباني دانشجويان آشکارا نماينده خواست دگرگوني در ساختار جمهوري اسلامي است. تظاهرات دانشجوئي در تابستان 1378 در اعتراض به بستن يک روزنامه‌ي اصلاح طلب، در پائيز 1381 در اعتراض به صدور حکم اعدام هاشم آغاجري، استاد دانشگاه، به اتهام ارتداد، و در 1382 در قالب درخواست حقوق سياسي افزونتر، نه تنها رودر روئي با دين سالاري را به نمايش گذاشته است بلکه جابجائي کانون مبارزه براي اصلاحات را از حلقه هاي بالاي قدرت به سطح جامعه و از جمع اصلاح جويان اسلامي به جمع دگرگوني طلبان در قانون اساسي و هواداران مردم سالاري عرفي آشکار ساخته است. درخواست وسيع براي دگرگوني موجب فعال تر شدن روشنفکران سکولار و کساني که در نهادهاي جامعه مدني و دانشگاه ها فعاليت دارند شده است. آراي روشنفکراني چون جواد طباطبائي و گروهي از نويسندگان ايراني خارج از کشور که در سال هاي پيش امکان ترکيب اصلاحات اسلامي و مردم سالاري را زير سؤال برده بودند اينک اعتبار ويژه اي يافته اند.23 اين نظرگاه در ميان رهبران جنبش دانشجوئي و روزنامه نويساني که نخست از اصلاحات طرفداري مي کرده اند نيز رواج يافته است. براي نمونه، اکبر گنجي، که کار روزنامه نگاريش را در جمهوري اسلامي آغاز کرده بود ابتدا از اصلاح آن سخن مي گفت اما چندي بعد در نامه اي که از زندان به بيرون فرستاد (و برآن نام منشور جمهوري خواهي نهاد) آشکارا به ماهيت توتاليتر دين سالاري بعد از انقلاب اشاره نمود. او امروزه برآن است که نمي توان از اصلاح سازمان سياسي موجود سخن گفت مگر آن که دگرگوني بنياديني در دستگاه حکومتي روي دهد که بموجب آن دين از سياست جدا شود. گفتمان اصلاح جوئي عرفي گرا در دو نکته از موضع روشنفکران ديني و نيز از موضع خاتمي و روحانيان اصلاح طلب جدا مي شود. يکي اين که پاسداري از هويت اسلامي را برترين هدف سياسي خود نمي‌داند و دوم آن که به همين قياس در نقشي که از چهره دولت آرماني خويش ترسيم مي کند دين را در کانون فلسفه سياسي خود قرار نمي دهد. بلکه در عوض خواهان تعيين و تقويت حقوق شهروندي و جامعه مدني است. خواست اين گفتمان نه دمکراسي اسلامي بلکه حق حاکميت آحاد ملت است که به موجب آن قدرت دستگاه دولتي محدود بوده و مجموعه اي از نهادهاي حقوقي و نظامي از آزمون ها و توازن ها پشتيبان حقوق فردي و اجتماعي است. عرفي گرايان‌موضوع حکومت و توجيه آن را نه قانوني آسماني بلکه قانوني ناشي از رأي مردم مي دانند. انقلاب مشروطه در يکصد سال پيش ايرانيان را از "رعيت" به شهروند تبديل کرد، امّا قانون اساسي جمهوري اسلامي با به رسميت شناختن قيمومت روحانيان بر جامعه‌ي مدني گويي آن روند را وارونه ساخته است. گفتمان امروزين دموکراسي برآن است تا حق حاکميت را به مردم باز گرداند و دستگاه دولتي را در برابر شهروندان پاسخگو سازد. اين الگو از سياست با ديدگاه اصلاح طلباني که در چارچوب جمهوري اسلامي باقي مانده اند تفاوت دارد چرا که اين يک خواهان تغيير حکومت اسلامي از راه دگرگوني بنيادين آن است و آن يک تنها به اميد اصلاح دستگاه حکومتي بسنده مي کند.

ديدگاه هاي عرفي گرا به تدريج کانون گفتمان مردم سالاري را از آن خويش مي کنند و آن را با خواست حقوق فردي گره مي زنند. اين فرآيند هنگامي که جائزه‌ي صلح نوبل به خانم شيرين عبادي که يکي از فعالان حقوق بشر در ايران است داده شد شتاب بيشتري گرفت. وقتي که خاتمي با گفتن اين که تنها جائزه هاي نوبل ادبي و علمي مهم اند دريافت آن جائزه را کوچک شمرد در واقع ميدان را به فعالان عرفي گرا واگذار مي کرد. عبادي را مي بايد نماينده‌ي روح قانون طلب طبقه‌ي متوسط دانست که بدواً در خدمت انقلاب بود امّا سپس به پيرامون رانده شد و اينک به آهستگي اهميت خويش را باز مي يابد. سخنان عبادي در بردارنده‌ي ديدگاه مشترکي است که به موجب آن چاره‌ي کار را بايد نه در اصلاح دين و نه در نظريه پردازي درباره‌ي امکان سازگاري آن با مردم سالاري بلکه در بنياد نهادن چارچوبي قانوني که دين و دموکراسي را از هم تفکيک مي‌کند باز جست. چنين ديدگاهي را مي توان نزد طرفداران جبهه ملّي که در سال هاي پيش از انقلاب نماينده جناح آزاديخواه مخالف حکومت پهلوي بود، از جمله داريوش و پروانه فروهر (که در سال 1377 به دست نيروهاي امنيتي به قتل رسيدند) سراغ گرفت، و يا در جريان نهضت آزادي ايران، که شماري از اعضايش نخستين دولت پس از انقلاب را به سرپرستي مهدي بازرگان تشکيل دادند. جبهه‌ي ملي امروزه اهميت مجدد خود را در کانون گفتمان دموکراسي تجربه مي کند. مراسم يادبود ساليانه‌ي رهبر جبهه‌ي ملّي دکتر محمد مصدق در سال هاي اخير هربار شمار چشمگيري از مردم را گرد هم آورده است. گفتگو از اصلاح قانون اساسي و جدائي دين و سياست به ناچار سخن از قانون اساسي مشروطيت و متمم آن (مصوب سال هاي 1284 و 1285 شمسي) را که تا سال 1358 قانون اساسي ايران بوده است به ميان مي آورد.24 قانون اساسي مشروطيت برآمده از جريان اجتماعي فراگيري بود که حق حاکميت را در کف مردم مي نهاد، حکومت را وابسته به اراده‌ي همگاني مي دانست، نيروهاي دولت و مجلس و قواي قضائي را از يکديگر جدا مي نمود و در عمل دين را از امور روزمره‌ي سياست تفکيک مي‌کرد. اگرچه قانون اساسي مشروطيت بين سال هاي 1285 و 1358 بطور تام و تمام اجرا نشد امّا همچنان مي توان آنرا بسان يک الگوي تاريخي، بيانگر خواست و ديدگاه عرفي گرايان ايراني دانست. ديدگاهي که اصلاح سياسي و دگرگوني قانون اساسي را به جاي اصلاح اسلامي دستگاه و رواج تکثرگرائي درون چارچوب جمهوري اسلامي برمي گزيند. مفهومي از سياست که قانون اساسي مشروطيت پيش روي مي گذارد دامنه‌ي بحث دموکراسي را بسيار فراتر از محدوده اي که جمهوري اسلامي و جهان بيني ايدئولوژيک آن اجازه مي دهند، گسترش مي دهد. همين مفهوم نيز در نزد اصلاح طلبان درون حاکميت که مصمم به حفظ جايگاه دين در قانونگذاري هاي اجتماعي و تصميم گيري هاي سياسي‌هستند مستلزم تغييربنيادين در نظام‌ دين‌سالاردانسته‌شده و پذيرفته‌نمي‌شود. همچنان که ايران خود را براي انتخابات مجلس در زمستان 1382 و رياست جمهوري در سال 1384 آماده مي کند بحث دموکراسي نيز از شور و شدّت بيشتري برخوردار مي شود. زلزله‌ي شديد بم در زمستان 1382 بسيج خودجوش مردم را در پي داشت که براي ياري بازماندگان با دولت به رقابت برخاسته بودند. وسعت و دامنه‌ي اين بسيج خود بازنماي شکافي بود که ميان دستگاه حاکم و مخالفانش پديد آمده است. افزون بر اين شبکه هاي اجتماعي چشمگيري در پي اين بسيج به وجود آمدند که ممکن است از اين پس بسان ابزار کارآمدي در فرآيند سياسي بکار جنبش اصلاحات بيايند. در دي ماه 1382 شوراي محافظه کار نگهبان شمار سه هزارو ششصد تن از نامزدهايي که آنها را هوادار خاتمي مي شمرد (شامل هشتاد تن از نمايندگان حاضر در مجلس) بي‌بهره از شايستگي و شرايط لازم براي شرکت در انتخابات مجلس دانست. اين رفتار شوراي نگهبان جز محدود کردن قلمرو فعاليت هاي مردم سالارانه و دفاع از برتري دين سالاري دليلي نمي توانست داشت. بحران سياسي اي که بعد از اين رفتار پديد آمد پيش آورنده اين پرسش بود که آيا به راستي جمهوري اسلامي اصلاح پذير هست؟ و آيا دموکراسي واقعي بدون دگرگوني در بنياد قانون اساسي امکان پذير تواند بود؟

جنبش دموکراسي در ايران داراي رهبر نيست. خاتمي در دوره‌ي رياست جمهوري خويش به رتبه‌ي چنين رهبري دست نيافت و از او ديگر بعيد است که در ازاي رهبري اين جنبش به فراسوي چارچوب جمهوري اسلامي پا بنهد. فعالان سياسي عرفي گرا و دانشجويان نيز تا به حال اين جاي خالي را پُر نکرده اند. افزون براين دستگاه حاکم دست به اصلاحات کوتاه بردي گشوده است تا بدين شيوه دايره‌ي مخالفانش را محدود سازد. براي نمونه، کمي پس از تظاهرات دانشجوئي سال 1382 نيروهاي فشار مذهبي و انتظامي بطور چشمگيري از فضاي عمومي کناره گرفتند و ساده گيري هائي نسبت به رفتارهاي اجتماعي روا داشتند. نهاد رهبري و محافظه کاران اينک به الگوي "چيني" اصلاحات مي‌انديشند، يعني ايجاد تحول اقتصادي و گشايش درهاي سياست بين المللي ولي نفي هرگونه اصلاحات سياسي.25 آنان آسان گيري محدودي در پهنه‌ي اجتماعي و همکاري بيشتر با جامعه‌ي جهاني را پي خواهند گرفت تا در درون خواست مردمسالاري‌را محدود سازند و در بيرون ازپشتيباني‌غرب براي‌دموکراسي بکاهند. هرچند هنوز مانده تا بحث دموکراسي يک جنبش اجتماعي فراگير را سامان دهد اما با توجه به تجربياتي که در سال هاي گذشته آموخته و تأثيري که بر فرهنگ سياسي جامعه بخشيده ديگر نمي توان آنرا با دادن چند امتياز محدود از بالا خنثي نمود. سال هاي آينده اهميت ويژه اي در شکل گيري سياست ايران خواهند داشت. برنامه هائي که جمهوري اسلامي از اين پس براي ايجاد توازن ميان منافع خويش از يکسو وفشارهاي روزافزون براي دگرگوني از سوي ديگر پيش مي گيرد بي شک از بحث دموکراسي تأثير خواهند پذيرفت. در همين حال جمهوري اسلامي ناگزير خواهد بود تا پاسخگوي مسايل اقتصادي و سياسي جديد در جامعه‌ي جهاني که پيوسته در تغيير است نيز باشد.*

--------------------

* اين نوشته، همراه با اصلاحاتي، برگردان مقاله زير است:

Ali Gheissari and Vali Nasr, "Iran's Democracy Debate," Middle East Policy, Vol. 11, no. 2, Summer 2004, pp. 94-106.

پانوشت ها:

1. براي بحثي درمورد جنبش اصلاحات در ايران، از جمله ن. ک. به:

Said A. Arjomand, "The Reform Movement and the Debate on Modernity and Tradition in Contemporary Iran," International Journal of Middle East Studies, 34 (2002), pp. 719-31.

2. Daniel Brumberg, Reinventing Khomeini: The Struggle for Reform in Iran, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

3. Said A. Arjomand, The Tutban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran, New York, Oxford University Press, 1998.

4. Hamid Enayat, "Iran: Khumayni's Concept of the Gusrdianship of the Jurisconsult" in James Piscatori, ed; Islam in the Political Porcess, New York, Cambridge University Press, 1983, pp. 160-180; Asghar Schirazi, The Constitution of Iran: Politics and the State in the Islamic Republic, London, I. B. Tauris, 1997; Shahrough Akhavi, "Iran: Implementation of an Islamic State," in John L. Esposito, ed; Islam in Asia, New York, Oxford University Press, 1987, pp. -27-52.

5. Fatemeh Moghadam, "State, Political Stability and Property Rights," in Saeed Rahnema and Sohrab Behdad, eds., Iran After the Revolution: Crisis of an Islamic State, London, I. B. Tauris, 1995, pp. 45-64..

6. Anoushiravan Ehteshami, After Khomeini: The Iranian Second Republic, New York, Routledge,1995, pp. 77-99.

7. Mohsen Milani, "The Transformation of Velayat-e Faqih Institution: From Khomeini to Khamenei," The Muslim World, 28, 3-2 (July- October 1992), pp. 175-90; and idem, "The Evolution of the Iranian Presidency: from Bani Sadr to Rafsanjani," British Journal of Middle Eastern Studies, 2 (3991), pp. 98-28.

8. درمورد آراي سروش براي نمونه ن. ک. به: عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي، تهران، انتشارات صراط، 1378، و

Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, Ahmad Sadri and Mahmoud Sadri, eds., New York, Oxford University Press, 0002; Valla Vakili, "Abdolkarim Soroush and the Critical Discourse in Iran," in John Esposito and John Voll, eds, Makers of Contemporory Islam, New York, Oxford University Press, 2001, pp. 150-76; and Farzin Vahdat, God and Juggernaut: Iran's Intellectual Enconter with Modernity, Syracuse, Syracuse University Press, 2002, pp. 198-211.

9. براي مثالً ن. ک. به: عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، تهران، انتشارات صراط، 1375. 10. ن. ک. به:

Shaul Bakash, The Reign of the Ayatollahs: Iran and the Islamic Revolution, New York. Basic Books, 1984.

11. ن. ک. به:

Bahman Bakhtiari. Parliamentary Politics in Revolutionary Iran: The Institutinalization of Factional Politics, Gainsville, FL, University Press of Florida, 1996.

12. درمورد وقايع سياسي سال 1376، ن. ک. به:

Middle East Report, 212 (Fall 1999), Special Issue, "Pushing the Limits: Iran's Islamic Revolution at Tweny," note in particular Kaveh Ehsani (ed.), Do-e Khordad and the Specter of Democracy," pp. 10-11.

13. ن. ک. به:

"The Conservatives Misjudged: A Conversation with Ahmad Bourghani." Middle Easte Report 212:3 (Fall 1999), pp.36-37.

14. ن. ک. به:

Ramin Jahanbegloo, "The Deadlock in Iran: Perssures from Below," Journal of Democracy 14, 1 (January 2003), pp. 126-31; and Ladan Boroumand and Roya Boroumand, "Illusion and Reality of Civil Society in Iran: An Ideological Debate," Social Research, 67:2 (Summer 2000), web edition; and Mehdi Mozaffari, "Revolutionary, Thermidorian and Enigmatic Foreign Policy: President Khatami and the Fear of the Wave," International Relations 14: 5 (August 1999), pp.9-28.

15. ن. ک. به:

The Economist, January 17, 2004, p. 20.

16. درمورد ديدگاه خاتمي و هوادارانش، ن. ک. به: محمد خاتمي، از دنياي شهر تا شهر دنيا، تهران، نشر ني، 1373؛ ------، اسلام، روحانيت و انقلاب اسلامي، تهران، طرح نو، 1379؛ فريبرز اعتمادي، دکتر مهاجراني، از راي اعتماد تا استيضاح، تهران، حزب کارگزاران سازندگي، 1378؛ اکبر گنجي، کيمياي آزادي: دفاعيات اکبر گنجي در دادگاه کنفرانس برلين، تهران، طرح نو، 1380.

17. ن، ک. به:

"Existing Political Vessels Cannot Contain Reform Movement: A Conversation with Sai'id Hajjarian," Middle East Report, 212 (Fall 1999), pp. 40-43.

18.ن. ک. به:

Mehran Kamrava, "Iranian Shi'ism Under Debate." Middle East Policy , 10: 2, (Summer 3002), pp.102-112; Ziba Mirhosseini, "Rethinking Gender: Discussions with Ulama in Iran," Critique,. 13 (Fall 1998), pp. 45-60.

19. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379.

20. راه نو، 1 اوت 1998، ص 35.

21. محسن کديور، حکومت ولايي، تهران، نشر ني، 1377؛ مهدي حائري يزدي، حکمت و حکومت، لندن، 1995.

22. حسن يوسفي اشکوري، نوگرايي ديني، تهران، انتشارات قصيده، 1377؛ -------، خرد در ضيافت دين، تهران، انتشارات قصيده، 1379.

23. ن، ک، به:

Milton Viorst, "The Limits of the Revolution: Changing Iran," Foreign Affairs 74:6 (November1995), pp. 63-76 .

24. درمورد انقلاب مشروطيت ايران به عنوان نمونه ن. ک. به:

Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, New York, Columbia University Press, 1996; and Edward G. Browne, Persian Revolution of 1905-09, London, Frank Cass, 1966.

52. ن. ک. به:

Afshin Molavi, "Fine China", The New Republic, September 8, 2003, pp. 14 and 16.

Author: 
Ali Gheissari & Vali Reza Nasr
Volume: 
21
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000