tile

نقش‌ نمادين گياه و گيسو در سوگواری های بختياری



 
زنان بختياري در سوگ مردان بزرگ و نامي يا جوانان شهيد ايل، گيسوان خود را آشفته مي کنند و، در سوگواري هاي بزرگ، آنرا مي برند.1 بريدن گيسوان گاه به نشانه اندوه نيز مرسوم است. ابزار بريدن موها، قيچي و کارد است. شايد گزينش هر يک از اين دو خود ميزان دلبستگي و وابستگي سوگواران با مرده را نشان مي زند.2 زنان بختياري گيسوان بريده را هنگام مشايعت مرده در راه گورستان زير پا مي اندازند و لگد مال مي کنند، گاه آن را در ميان جامه پاک و درستي از آنِ مرده مي گذارند و گاه، در آيين ديگري از آيين هاي همان سوگ، گرداگرد آن مي نشينند و بر آن مي گريند. 

بريدن مو به نشانه سوگ در جاهاي ديگر ايران نيز مرسوم بوده است. جهانگردي بيگانه در نيمه سده گذشته در باره اين رسم در لرستان مي نويسد: 

سنگ قبرها به حالت افقي روي زمين برآمده اي که اجساد آن را پوشانده بود قرار داده شده و به آنها طرّه هايي از موي زنان آويزان بود. پس از تحقيق دريافتم که در ميان لرها مرسوم است هرگاه مردي فوت کند، مادر، همسر، خواهران، دختران و ساير بستگان نزديک او، دسته اي از گيسوي خود را بريده و به نشانه اندوه بر سر قبر متوفي آويزان مي کنند.3 

نويسنده سپس مي افزايد که « به گفته هرودوت چنين آييني در ميان مردم جزيره "دلوس" نيز رواج داشت.4 برپايه گزارش ديگري در کرمانشاه نيز آئين هاي همانندي، به ويژه در سوگ بزرگان مرسوم بوده و گيسوان بريده سوگواران در دوسوي زين اسبِ آراسته‌اي، که همانند همه جاي ديگر مناطق زاگرس «اسبِ کُتَلْ» خوانده مي شود، آويخته مي‌شده است.5 در هر سه نمونه، زنان، جايگاه بنيادي در برگزاري آيين دارند. با اين همه در سوک هاي بسيار بزرگ، مي شود که مردان بختياري نيز موهاي خود را آشفته کنند و يا حتّي بِستُرند. 


ريشه هاي تاريخي 


آشفتن، بريدن و يا ستردن گيسوان و موي سر در آسياي باختري، به نشانه سوگ ريشه اي ژرف و کهن دارد. نخستين نوشته اي که نشان دهنده برگزاري اين آيين در آسياي باختري است، سوگنامه «گيل گمش» بر"انکيدو" از اسطوره «گيل گمش» سومري است که از سوگواري ياد مي کندکه در سوگ: «موها آشفته کرده برشانه مي ريزد» يا پس از خاکسپاري تن مرده، موي سرخويش رها خواهد کرد تا به زانو برسد.6 در همين فرهنگ است که ايزد بانو"اينانا" (ننه) که ايزد آب ها و کشت و ورز و شباني است در جهان ِزيرين (نشانه مرگ و سوگواري) موهاي خود را پريشان و بر پيشاني افشان مي کند.7 

گويا اين آيين اسطوره اي در سرزمين هاي خاوري ديرگاهي مي پايد.8 در داستان هاي بازمانده9 از پهلواني خاوري آمده است: 

زنان رخ زنان، بانگ و زاري کُنان‌کُنان مويه و موي مشکين کَنان100 

نيز رستم بر فرزندش سهراب چنين سوگواري مي کند: 

چو بشنيد رستم خراشيد روي‌همي زد به سينه همي کند موي11 
همي ريخت خون وهمي کند موي‌سرش پرزخاک وپراز آب روي12 

مادر نيز بر سهراب چنين مي مويد:
مر آن زلف چون تابداده کمندبه انگشت پيچيد و از بن بکند 
به سر برفکند آتش وبرفروخت‌همي‌موي مشکين به آتش بسوخت 
همي‌گفت ومي‌خست ومي‌کندموي
همي زد کفِ دست برِخوبروي13 

بر اندوه مرگ اسفنديار نيز زن و مرد موي از سر مي کنند: 

همه‌خسته روي و همه کنده موي‌زبان شاه گوي و روان شاه جوي


 پيش پدر برنجستند روي‌زدرد برادر بکندند موي14 

ب
ه


در سوگ ايرج «. . . رعيت و سپاه درماتم ايرج موي ها بريدند و جامه سوک پوشيدند.»15 فريدون، پدر ايرج نيز چون ديگران سوگواري مي کند: 

همي‌کرد هوي وهمي‌خست روي
همي‌ريخت اشک وهمي‌کند موي16 

سوگواري بر نوذر نيز چنين است: 

بکندندموي وشخودند روي


 ايران برآمد يکي هاي و هوي17 

ا
ز


به همين روي، گمان مي رود که از آغاز روزگار فرمانروائي هخامنشيان تا پايان روزگار ايشان کندن و بريدن موي ها همچنان به نشانه سوگ رواج داشته است. مرگ"ماسيست" فرمانده ايراني ارتش هخامنشي در جنگ هاي يونان، انگيزه سرتراشيدن سربازان پارسي شد.18 گويا يونانيان آن روزگار نيز درسوگ سر مي‌تراشيدند و ايرانيان نيز در مرگ شاهان موي سر مي‌ستردند.19 بنابراين شگفت انگيز نيست اگر سوگواري بر اسکندر نيز به روش ايراني برگزار شده20 باشد و همسر ايراني او که در داستان ها با وي همراه است گيسوي خود را بريده باشد.21 در سمک عيّار22 نيز از چنين آئين ها، از جمله موي کندن و بر دست پيچيدن، در روزگار اشکانيان ياد شده است.23 

در داستان هزار و يک شب نيز داستان کندن موي سر و خراشيدن چهره در دوران ساسانيان آمده است: «چون بامداد شد، دخترعم را ديدم که گيسوان بريده و جامه ماتم پوشيده.» و «. . .خواجه ام چون ديد به سر و سينه همي زنم. . . خودداري نتوانست، جامه هاي خويش بدريد و ريش بکند.»24در شاهنامه آمده است که بر پيروز شاه نيز همين گونه سوگواري شده است.25 

برابرکتاب"عزرا" درميان يهوديان هم کندن موي سر و ريش، يکي از نشانه‌هاي اندوه بود26و بر پايه نوشته کتاب "حِزقيال" در سوک کسان هم موي کندن رواج داشته است.27 گزارشي ديگرنشان مي‌دهددرهندوستان هم مردم‌چنين مي‌کرده اند: 

قومي از هندوان هستند که چون مًلِک ايشان متوفي شود همه مردم ريش ها بتراشند و زنان گيسوان ببرند. يکي از تجار حکايت کرد که کنيزکي نفيس داشتم که در بعضي ملوک خريده بودم اعوان ملک خواستند سر او را بتراشند هرقدر زر و سيم دادم مفيد نيفتاد، گيسوي او بتراشيدند.28

آيين کندن موي ها به سوک در ايران پس از اسلام نيز پايدار مانده و تا روزگار اخير در همه سرزمين هاي ايراني نشين رواج داشته و برگزار مي شده است. نوشته جهانگردي فرنگي همروزگار "صفويان" بويژه موي کندن زنان را به نشانه سوگواري يادآور مي شود.29 در روزگار قاجاريان نيز اين آئين رواج داشته است.30 


اهميت موي سر و بايستگي آراستن آن 


در گويش بختياري زبانزدي به کار مي رود که نمودار ارزش آراستن موي سر و پيوستگي آن با منش مردم از ديدگاه فرهنگ بختياري است. آن زبانزد اين است: 

«کًلوُ مي جِمْبلو» Kalu mi janbaluکه برابرفارسي آن «ديوانه آشفته مو» است. شايد اين زبانزد بازمانده انديشه ايراني کهني باشد که در زَندِ وِهُومَنْ يًسْنْ هم از آن ياد شده است.31 درواقع، موي ژوليده و آشفته در فرهنگ باستاني ايراني از نشانه هاي بد ديني و نا بهنجاري شمرده مي شده و، از سوي ديگر، داشتن موي آراسته و بهنجار در چنين فرهنگي نشانه به آيين بودن، دينداري، راستي و بزرگي بود.32 

کنده کاري شانه دوسويه روي سنگ گور برخي زنان بختياري نيز نشانه اي است از آراستگي موي سر که خود نمادي است از نژادگي، دينداري، بزرگزادگي و به آئين بودن مرده زير آن سنگ گور. زنان بختياري در زندگاني خويش نيز موي ها را به روشي آييني مي آرايند. آنان موي‌ها را از ميانه سر به دو دسته بخش مي کنند، که خود شايد نشانه اي از پندارِ کهنِ دو شاخه بودن بنياد هستي نزد ايرانيان گذشته باشد، که همانا بخش کردن جهان و کار جهان به دو گروه نيک (مزدايي) و بد (اهريمني) است.33 نزد مردان جوان نژاده بختياري و ديگر مناطق جنوب ايران در روزگار گذشته، آراستگي موي سر يکي از نشانه‌هاي يلي و پهلواني و جوانمردي بوده است. در اين شيوه آرايش موي سر، موي ها را به گونه اي مي پيراستند که پشتِ آن خميده مي شد به بالا بر مي گشت. براين پايه مي توان پذيرفت که «مشطي ها» (و نه مَشدي ها) جواناني بوده اند که بيشتر از ديگران به آراستگي موي سر و پاکيزگي خويشتن پاي بند بوده اند.34 اين جوانمردان، با سر و موي و تن پوش آراسته و پيراسته، مي کوشيده اند دربرابر ژنده پوشان ژوليده اي که خود را پارسا و بي نياز مي نماياندند آشکار شوند. شايد همين است که سعدي مي فرمايد: «. . . شيّادي گيسوان بافت که علويست.»35 به ديگر سخن، چنين مي نمايد که در روزگار سعدي هم روش آراستن مو زباني نمادين بوده و همچنان داشتن گيسوان و پيراستن آن نيز نشانه‌اي از نژادگي و بزرگزادگي به شمار مي رفته است. آراستن موي ها شايد هنوز هم يکي از نشانه هاي دينداري و بهنجار بودن است، چه امروزه هم بسياري از دينداران مسلمان ايراني شانه اي در جانماز خود مي گذارند. 

داشتن مو و گيسو و آراستگي، يا آشفتگي و کم و کاست آن در تعبير خواب ايراني نيزدرست برابر داشتن و نداشتن آن در بيداري است. چه، «ديدن گيسوها در خواب دليل عزّ و جاه بود، کسي که گيسو دارد، مثل سادات و زنان و توانگران، دليل مال است».36 همچنان که «اگر بيند موي سر يا ريشش فرو ريخت برو بايد ترسيدن از آنک حالش تباه گردد. . » يا «اگر بيند که موي فزون از حد برتن او بود از افزوني نعمت اين جهاني بود و زيادتي نيکويي.» يا «اگر ميان سر گيسو ببيند پادشاهي و توانگري يابد»، و، «اگر مرد اصلع بيند که مويش بر سر برآمده بودي خواسته اي بيابد.»37 

براين پايه است که زبانزدهاي امروزي زبان فارسي در باره مو داشتن يا نداشتن را مي توان دريافت. از آن ميان «گيس بريده»38 بي آزرم است و يا زن بي شرم.39«گيس کندن» نشانه اندوه و «گيسودار» سيّد يا علوي را مي رساند.40 «گيس آب دل را مي خورد»41 که هرچه دل شادتر، گيسوان بلندتر. پس در چنين بينشي نداشتن موي يا کچل بودن مي تواند بيرون بودن از هنجار و پاي‌بند نبودن به آيين را رساند، يا «کچلک بازي درآوردن» «جنغولک بازي درآوردن» است. يا «کچل مشو، همه کچلي بخت ندارد»42 از آنجا که کچل پايبند بسياري بندهاي آييني نيست، بسياري راه هاي پيروزي که بر ديگران بسته بر او گشوده است. چنين است که در داستان هاي مردمي ايراني، "کچل" آدمي زرنگ است که مي‌کوشد پا را از گليم خود بيرون بگذارد. نيز در باورهاي مردمي، به ويژه در جنوب ايران، کچل از نيروي مردانگي چندان بهره ندارد. چنين باوري را در افسانه هاي برخي ديگر از مردمان آسياي باختري نيز مي توان يافت. پهلوان اسراييلي، شمشون، با از دست دادن موهايش نيروي جنگاوري خود را نيز از دست مي داد. همچنين است اين باور برخي از ايرانيان، که از کچل بايد پرهيز کرد، چه، به ويژه اگر چشمانش هم سبز باشد، شايسته دل سپردنِ بيگمان نيست! در چنين بينشي است که شاهِ قاجار کچلي خود را از همگان پوشيده مي‌داشت:

. . . آنگاه کلاه را از سر برداشته به هوا پرتاب کرد. حاضران از مشاهده اين حال سخت در شگفت شدند، زيرا از آنجا که شاه را تارمويي بر فرق نبود غير از هنگام‌خواب هرگزکلاه از سر برنمي‌داشت و اين نخستين باربودکه‌چنين مي کرد.43 

در آيين ميرنوروزي، که امروزه برافتاده است و بي شباهت به رسم شاه شدن کچل به گزينش شاهين نيست- مردي از توده مردم يا زندانيان را براي چند روزه نوروز به شاهي بر مي گزيدند و فرمان هاي ريشخندآميز او را در آن چند روزه همگان بايد انجام مي دادند. شايد بتوان گمان برد که اين آيين‌ها بازگويِ نمادينِ پايانِ جهان (پايان سال کهنه) و آشوب و ناهنجاري برآمده از پايان جهان (فرمانروا ساختن کسان بيرون از هنجار، کچل و مردي از فرودستان) و بازسازي و آغاز جهاني نو (آغاز سال نو) و بازگشت هنجار شناخته و پذيرفته شده آنست. همچنين است به تخت نشستن مردي از توده فرودستان در فرهنگي سياسي که سخت پايبند پايگان طبقاتي مردمي و جايگاهِ از پيش تعيين شده آنان است. بنابراين اين آيين ها را مي توان به خودي خود نشان باور به زماني چرخشي (ادواري) و نوشدني و ازسر آغاز شونده در ايران دانست. 



همانندي موي و گياه و گياه و انسان


در بسياري جاهاي ايران براي بازگويي کُنش زندگيِ موي و گياه واژه هايي همانند به کار مي‌رود، چنانچه در زبان فارسي مي گويند: «مويش روييد» يا «سبيلش سبز شد،» همانگونه که گفته مي شود گياهي روئيد يا سبز شد. به ديگر سخن، موي از گياه و يا همان گياه است. واقعيت آن است که در فرهنگ ايراني گياه چون انسان است و انسان همچون گياه. در اسطوره هاي ايراني به گفته هرمزد يکي از پنج انباردار پذيرنده درگذشتگان «تن اومند» گياه است که داشتار موي سر و تن است.44 چنان است که برخي درخت هاي "کُنار" (سدر) در ميان بختياريان جايگاهي بلند يافته و "پير" و "مرشد" نام گرفته اند. در برخي جاهاي ديگر ايران نيز پاره اي گياهان انسان انگاشته مي شوند. به عنوان نمونه، بلوچ ها خرمابن را همانند آدميزاد مي شمرند و بسياري از ويژگي هاي انسان را به آن نسبت مي دهند: رنج بردنشان و مرگشان در پي تيرخوردن، خفه شدنشان زير آب و سرما خوردنشان در زمستان بسيار زن گرفتنشان، سنگيني و نازکدلي و زودرنجي و نياز بسيارشان به تيمارخواري. به گمان آنان خرمابن نيز چون انسان روان دارد، مي انديشد، غم مي خورد و شاد مي شود.45 اگر مهرباني بيند بار بيشتر و بهتر مي‌دهد و اگر از تيمار محروم ماند از بار دادن مي ماند. خرمابن‌ها را در روزهاي سوگواري ماه محرم "قرباني" مي کنند. نيز چنانچه درختي پير شود او را تنها در ماه محرم "مي کُشند". شيرازي ها نيز باوري همانند در باره درخت نارنج دارند و از چيدن نخستين گل هاي آن ابا دارند که مبادا "دلخور" شود و از بار دادن بماند. براي بالندگي آن، درخت را با سراندازي مي‌آرايند و شيريني به او پيشکش مي کنند و با نوازش دلگرمش مي‌سازند. با خواندن ترانه‌هاي عروسي مي کوشند او را به بار دادن وادارند. درخت بي بر را نيز مي‌ترسانند و کسي از سوي او پيمان مي دهد که تا سالي دگر بار دهد.46 

گياه را در ايران هميشه ريشه زندگي مي دانسته اند. در لرستان درختي است که آنرا درخت نفوس مي خوانند؛ درختي که نبايد آنرا بريد زيرا با جان همه جانداران پيوند دارد. اين درخت هرسال گل مي دهد و برخي گل هاي آن يک سال مي پايد، برخي کمتر و برخي هم بيشتر، به اندازه زندگي آن کس که گل از آن اوست.47 اين گونه پندار درباره درخت، در گذشته و در جاهاي ديگر ايران نيز رايج بوده است.48 فال زدن و پيوند دادن زندگي انسان و گياه و باور داشتن به زندگي همانند آن ها و بودن درخت زندگي در بينش اسطوره اي ايراني ريشه دارد. همچنين است فال زدن بخت و زندگي مردم به «دولتْ گياه» به گفته «شاهِ غور» در سده دوم هجري.49 در اسطوره هاي ايراني، آفرينش انسان و پديدار شدن او برزمين پيوندي آشکار با گياه دارد. شايد بتوان اين گمان را پذيرفت که اسطوره آفرينش انسان با آغاز کشاورزي در ميان ايرانيان پرداخته شده باشد.50 آن اسطوره چنين است: 

کيومرث يا گيومَرّ تَنْ (زنده ميرا)، گِرْ (کوه) شاه بود. او پس از سي سال زندگي به دست اهريمن کشته شد. هنگام کشته شدن از آن آب که در پشت او بود دو چکه بر زمين ريخت و در خاک فرو رفت. آن دو چکه چهل سال در دل زمين بماند و از پسِ اين زمان، گياهي دو پايه، همچون ريواس، از آن برآمد. آنرا "مَشي" و "مَشيانه" خواندند. از پسِ پنجاه سال، ايشان را فرزنداني پديد آمد که همه را خوردند! تا آنکه ايشان را فرزندي آمدکه اورا نخوردند و سيامک ناميدند. اين‌نياي‌همه آدميان‌است».51 

شايد اين پندار که انسان بُنِ گياهي دارد انگيزه پديد آمدن زنجيره اي از افسانه هاي آريايي (خند و ايراني) در باره انسان و آب ها و زندگي بخشي آب ها براي انسان شده باشد. برابر اين اسطوره ها، آب مي تواند انسان مرده را زنده کند و انسان زنده را جاويدان.52 شايد باور به زندگي بخشي زمين (مادرْ زمين) براي مردگان نيز بر پايه همين انديشه گياهْ ريشه دانستن انسان استوار باشد.53 به ديگر سخن، در جهان بيني اسطوره اي ايراني، انسان گياه است وگياه با انسان برابر و موي گياه واره اي است در تنِ آدمي، يا نماد گياه در اندام آدمي. 

گياه در سوگواري و خاکسپاري ‌اگر گياه را ريشه انسان بشمريم، پس گياه نيز مي تواند نمادِ انسان باشد. شايد به همين انگيزه هنگام خاکسپاري مردان بختياري، شاخه‌اي از درخت مقدس کُنار در کنار آنان مي گذارند. در تهران يک سده پيش نيز تکه اي چوب مو يا چوب انار زير بازوي مردان به خاک سپرده در گور گذاشته مي شد.54 در روزگار صفويان نيز پيشاپيش يا همراه مرده نهال هاي کوچک يا درخت هاي شاخ و برگدار و شاخه هاي سر سبز که ميوه فراخورِ هنگامِ سال برآن آويخته بود، برده مي شد.55درميان بختياريانِ گذشته نيز همين‌آيين رواج داشت. ابن بطوطه در باره مرگ و خاکسپاري پسر اتابک احمد، فرمانرواي لُرِ بزرگ (بختياري) مي‌نويسد: 

. . . پس جنازه را آوردند، جنازه را در ميان درختان ترنج و نارنج و ليمو قرار داده بودند، شاخه ها پر از ميوه بود و درخت ها را چند تن حرکت مي دادند به طوري که تو گويي جنازه در ميان باغي حرکت مي کند.56 

شايد اين آيين در آغاز فرمانروايي پارس ها نيز رواج داشته است. زيرا در گزارشي از خاکسپاري کوروش بزرگ آمده است که سوگواران هريک دو شاخه درخت، يکي خرمابن و ديگري سرو به دست داشته اند و همراهِ مرده، چناري و تاکي از زرناب، به اندازه درختان راستين، مي برده اند.57 

گياه، نمادِ زندگي، يا نمادِ جانِ انسان، در اسطوره هاي ايراني است. از ديگر سو، مويْ نمادِ گياه در اندامِ انسان است. پس شايد، برپايه اين جهان بيني اسطوره اي، موي خود به تنهايي نيز نمادِ جان آدمي باشد. هنوز در سراسر ايران سوگند خوردن به موي سر و موي سبيل همچنان رواج دارد، چنان که مي گويند: «به جان موهايت»، «به مرگ موهايت» يا «سبيل هايت». همچنين است روش کمابيش ورافتاده گروگذاشتن تاري از موهاي سبيل، که مي توان آنرا به گروگذاشتنِ برابرْ نهادِ موي (جان، زندگي) گروگذارنده تشبيه کرد. نگارنده گمان دارد يکي از آيين هايي که در سراسر کشور رواج داشت و هنوز هم، به ويژه در ميان بختياريان، رواجي دارد، برهمين پايه است. برابر اين آيين موي کودکان پسر را نه مي چينند و نه کوتاه مي کنند. آنگاه درهفت سالگي موي آنان را مي چينند و همسنگ آن زر يا سيم به امامزاده اي نياز مي کنند. بدين روش با نگهداري نمادِ جان (موي سر) آن کودک تا هفت سالگي، جان و زندگيش را در پناهِ آن امامزاده پاينده مي کردند. با دادن بهاي جانش، که در اينجا با نمادِ آن يادآوري و بازگويي مي شود، او از پيماني که با امامزاده داشت آزاد و رها مي شد. شايد بتوان گمان برد که اين آئين جايگزين آئين قرباني کردن نخستين پسر خانواده در فرهنگ هاي کهن آسياي باختري شده باشد. 


نمونه بنيادی ‌


گمان مي رود که همراه بردن درخت، سبزه و شاخ و برگ درختان و يا به خاک سپردن شاخه اي از درخت با مرده همان را مي رساند که کاشتن درخت برگور مرده که در ميان "تالشانِ" گيلان رواج دارد. در سوي ديگر آن سرزمين، در سردسير "اِشِکَور" نيز آيين چنين بود که برگور مردان بزرگ، درخت بلوط، گردو يا فندق مي کاشتند. چون درخت يا گياه را نمادِ زندگي انگاشتيم، پيداست که درخت و سبزه همراه بردن و برگور کاشتن، پيوند کردن نمادِ زندگي به مرده درون خاک و پيگيري زندگي يا دست کم اميد به بازگشت مرده است. از ديگر سو، اين همه، تنها به هنگام خود براي بزرگداشت مردان سرشناس و رهبران گروه برگزار مي شود. به سخن ديگر اين کاري است "مقدس"، و همچون ديگر کارهاي ورجاوند بربنياد نمونه اي استوار است.58به ديگر سخن، هريک از جانداران زميني و هريک از آيين هاي زندگي و مرگ در جهان بيني اسطوره اي ايراني نمونه اي بنيادي (archetype) يا «آفرينشي نخستين» داردکه درزمان بي‌آغاز و انجام پديد گرديده است و آنچه بر زمين مي گذرد بايد همچون همان نمونه بنيادي باشد تا بهنجار و به آيين و خوش شگون به شمار رود.59 و 60 

که براي سرسبزي جهان کشته مي شود: 

سياوش را به ترکستان کشتند، به بهشت کنگ که خود ساخته بود و از خون وي گياهي برست که آنرا خونِ سياوشان گويند.61 

آيين هاي خرمن نيز هنوز در ايران زنده است و رواج دارد. اين آيين را در فارس «سووشون» (سياوشان) مي خوانند. سيمين دانشور آورده است که:

. . . اهل آن ده زير درخت گيسو ميعاد دارند تا با هم بروند «سووشون». . . حيف که من گيس ندارم وگرنه گيسم را مي بريدم و مثل آنهاي ديگر به درخت آويزان مي کردم. . . . . درخت گيسو هم در تمام گرمسير معروف است. . . گيس هاي بافته شده به درخت آويزان کرده اند. گيس زن هاي جواني که شوهر هايشان جوانمرگ شده بود . . . يا پسرهايشان، يا برادرهايشان . . .62 

آيين هاي سوک سياوس در "بخاراي" کهن هم رواج داشت.63 در آيين هاي بخارا زن ها موي را چنگ زده پريشان مي کردند.64 درست همانند موي رها کردن و افشان کردن گيسوان بخاراييان در سوک.65 نگارنده را گمان بر اين است که اين آيين بسيار همانند با آيين هاي خرمن و سوک ايزد گياهي مردم ميانرودان (بين‌النهرين) و شايد برگرفته از آن است.66 


نتيجه گفتار 


در اسطوره هاي ايراني، زمين مادينه است،[15]67 همچنان که در خوابگزاري ايراني،68و نيز همان گونه که هنوز در زبان فارسي زبانزدي به کار مي رود که مرد را باغبان، زن را زمين و کُنشِ زناشويي و آميزش را شُخم زدنِ آن زمين مي‌گيرد،69 پس زنان مي توانند در جايگاه نمونه بنيادي خود، که اينجا ايزدبانوي زمين است، نمودار شوند. بدين روي، زنان با بريدن موي سر خود به جانشيني او برزمين آشکار مي شوند. چه، آنکه مرده، مرد است، پس مي توان رويهمرفته اين را کِشتِ ريشه کَن شده (مرد مرده) از زمين (زن) انگاشت. زنان پس در جايگاه دوم خود، ايزد بانوي آب ها، مي نشينند، و با گريستن بر نمادِ گياه، (موي) نمادِ مرد يا نمونه بنيادي‌مرد که سياوش باشد (گياه) را به گونه اي نمادين آبياري مي‌کنند.70 ديگر نکته هايي که از اين آيين مي توان دريافت چنين است: 

1. بريدن موي سر گونه اي نا به اندام کردن است، چه در روزگاران پيشين اسباب مرگ ناشناخته بود71 و به بازماندگان همواره گمان بد برده مي‌شد. نا به اندام کردن براي نشان دادن اندوه در سوگ مرده و دست نداشتن در مرگ او، براي دورکردن اين بدگماني است.

2. بر پايه ارج بسيارِ موي و آراستگي آن در فرهنگ ايراني (و بختياري) بريدن موي ها نمادي است از شکستن ارجمندي دارنده آن و از هنجار برون شدنِ او، به نشانه پايان جهان. چه در انديشه آييني ايراني، همانندِ آئين هاي مشابه در آسياي باختري،72 مرگ هر بزرگي نشان از پايان جهان و بي آيين شدن آن به شمار مي‌رفت. همان گونه که در شيراز تا آغاز سده کنوني بي آيين شدن و آشوب را به "شاميرُون" (مرگ شاه) بازگو مي کردند. 

3. برابر آيين و روشِ کهن آريايي، زن و خواسته مرد بزرگِ مرده همراه او به خاک سپرده مي شد.73 با برافتادن اين آيين در گذر روزگاران، شايد بريدن موي سرجايگزين آن شده باشد. زيرا بريدن موي سر بنا بر آنچه در همين نوشته بررسي کرديم گونه اي خودکشتنِ نمادين است. از اين ديدگاه جايگاه ويژه زنان در برگزاري آيين را مي توان دريافت.

4. آيين بريدن موي سر در سوگواري هاي بختياري به گمان ما نمونه زنده مانده اي از آييني است که در سراسر ايران در روزگاران گذشته رواج داشته و هنوز تکه هايي جدا جدا از آن را در اينجا و آنجاي ايران فرهنگي، که گسترده تر از ايران سياسي است، مي توان ديد و شناسايي کرد. اين آيين يکسره از باورهايِ گياهي برآمده از کشاورزي بُن گرفته است. چه، افزون برهمه نکته هايي که پيشتر يادکرديم اين را نيز بيفزاييم که آيين هاي دروي خرمن در بختياري درست همانند همين آيين بريدن موي سر است. زنان گيسوان را مي برند، سنگين و سخت مي گريند، سرودهايي بس اندوهبار به نام "گرمسيري" مي خوانند و همه را به نام مردان خويش برگزار مي کنند. 

نيز مي توان چنين پنداشت که همه آيين، و بي گمان باورهاي اسطوره اي پايه‌اي اين آيين، درخواست و آرزوي بازگشت زندگي مرده است. اميد بازگرداندن زندگي دور شده مرده است. زيرا همه نشانه هاي پايان جهاني را در خود دارد. به سخن ديگر، ايستا کردن گذر زمان، ايست تاريخ و پايان زمان. از ديگر سوي، زنان برگرد پوشاک مرده مي نشينند. در همه تاريخ فرهنگي ايران پوشاک نماد هستي دارنده آن و در بردارنده نيروهاي او به شمار مي رفته است. در اسطوره ها، کيخسرو پسر سياوش هنگامي که براي خونخواهي پدر برمي خيزد، زين ابزار، دهنه و لگام اسب و پوشاک پدر را به کار مي برد. همچنين است در تاريخ، که همه شاهان هخامنشي پس از کوروش، هنگام به تخت نشستن و آغاز شاهي، پوشيدن سرداري او را بخشي از آيين هاي سرآغاز فرمانروايي خود نهاده بودند.74 تا روزگار ما نيز «خلعت شاهانه»، که بخشيدن پوشاک شاه به کسان بود همين را مي رساند. چه شاه آنچه را که "خود" پوشيده بود، به نشان بزرگداشت به برخي گماشتگان برجسته خود مي بخشيد و ايشان را در بزرگي خود، در هستي خود، همباز مي کرد. 

نيک مي دانيم که چرخه در بسياري فرهنگ ها نماد و رازي از زندگي و بازگشت زندگي است. آن نمادِ هستي (پوشاک) با نمادِ زندگي (گياه و در اينجا موي سر به جايگزيني گياه) در ميان آن، با چرخه زندگي برگرد هردو به هم پيوند مي يابند. آن آبياري (گريستن) گياهِ مرده را سبز مي کند. مرده را زنده مي کند. بايد زنده کند! پس زمان نو بايد آغاز شود. بنابراين شايد بتوان گفت آيين بريدن موي سر در سوگواري ها نشان از دريافت و مفهوم چرخشي از زمان است. راهي است براي چيرگي بر زمان و گذر از زمان. بازگشتي است به آغاز. بازگشت به تازگي و نوي آغازين است. از دو نمونه کارکردهاي بسيار اين آئين در زندگي تاريخي و امروزي ايرانيان يکي گاهشماري آييني ايراني است که بر پايه سال هاي فرمانروايي هرشاه استوار بوده؛ با مرگ هر شاه "تاريخ" پايان مي گرفته و با به تخت نشستن شاه تازه، سالشمار تازه، تاريخ نو، آغاز مي گشته است. دو ديگر باور آييني ايرانيان به فراموش کردنِ کينه ها در نوروز و آغاز سال نو است، بي آنکه انگيزه هاي چنين کينه ها از ميان رفته باشد. مي توان اينها همه را روشي نمادين براي بازگويي پايان جهاني کهنه (سال کهنه) و آغاز سالي نو (جهاني تازه زاد) و بي هيچ پيشينه به شمار آورد.**
----------------------- 
*پژوهشگر در رشته مردمشناسي که کتابي در باره مردمشناسي فرهنگي بختياري در دست انتشار دارد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
**از بزرگواران، سرکار خانم ها، مِشک عنبر محبّي (شاهمرادي) و پروين شاهمرادي به خاطر ياري بي دريغشان سپاسگزارم. ب. ش.

-----------------------------------------------------------------------------


يادداشت ها:



1. عليقلي بختياري (سردار اسعد)، تاريخ بختياري، تهران، انتشارات بساولي، 1361، ص 199.

2. خسرو ظفر بختياري، يادداشت ها و خاطرات، ص 99.

3. بارون دوُبد، دو سفرنامه در باره لرستان، ترجمه سکندر امان اللهي بهاروند وليلي بختيار، تهران، انتشارات بابک، 1362، ص 144.

4. هنري رالينسون، سفرنامه (گذر از زهاب به خوزستان)، ترجمه سکندر امان اللهي، تهران، انتشارات آگاه، 1362، صص 55 و 63.

5. مسعود فريد، خاطرات فريد، تهران، انتشارات زوّار، 1354، ص 458.

6. پهلوان نامه گيل گمش، پژوهش و برگردان حسن صفوي، تهران، اميرکبير، 2536، ص174.

7. همان، صص 179-178.

8. ساموئل کريمر، الواح سومري، ترجمه داود رسايي، تهران، ابن سينا، 1340، صص189-188.

9. چنين مي نمايد که در همه روزگار زردشتي‌گري دولتي ايران در فرمانروائي ساسانيان، پيکار با اين آيين پيگيري شده باشد، چه همه نوشته هاي ديني آن روزگار يادي به سرزنش، از اين آيين در خود دارد. از آن ميان به ويژه مينوي خرد يادکردني است.

10. ابونصر اسدي طوسي، گرشاسبنامه، به اهتمام حبيب يغمايي، تهران، انتشارات طهوري (چاپ دوم)، 1354، ص367 بيت 21.

11. ابوالقاسم فردوسي، شاهنامه، تهران، اميرکبير، 1341، صص97-96.

12. همان.

13. ابوالقاسم فردوسي، شاهنامه، اهتمام ن. عثمانف (ج 6) مسکو، 1967، صص313 بيت 1535.

14. همان، ص 316، بيت 1589.

15. محمدعوفي، جوامع الحکايات، به کوشش جعفر شعار، تهران، دانشسرايعالي، 1350، ص 18.


16. ابوالقاسم فردوسي، شاهنامه، اميرکبير، همان، صص21-20.

17. همان، ص 54.

18. پلوتارخ، کتاب پلوتارخ، ترجمه احمد کسروي، (چاپ دوم)، تهران، انتشارات کانون آزادگان، 1339، ص 76(جلد يکم)؛ هرودت: تواريخ، ترجمه ع. وحيد مازندراني، تهران، فرهنگستان ادب و هنر ايران، ص487.

19. همان، ص519. 

20. شاهنامه، اميرکبير، ص 347.

21. ابوطاهر محمدبن حسن طرسوسي، داراب نامه، (ج يکم)، به کوشش ذبيح الله صفا، (چاب دوم)، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 2536، ص 596.

22. کاتب ارّجاني، سمک عيّار، (ج5)، با مقدمه و تصحيح پرويز ناتل خانلري، (چاپ دوم)، تهران، انتشارات آگاه، 1362، صص 178.

23. همان، ص 273.

24. هزارو يکشب، به همّت محمد رمضاني، تهران، کلاله خاور، 1315، ج 1، صص 47 و 237.

25. شاهنامه، امير کبير، ص 406.

26. کتاب مقدس، تهران، انجمن کتاب مقدس ايران، ص 743.

27. همان، ص 1243، بند 31.

28. مکموني قزويني: عجايب المخلوقات، به تصحيح نصرالله سبوحي، تهران، چاپ دوم، انتشارات مرکزي، 1361، ص 322.

29. ژان باتيست تاورنيه، سفرنامه، ترجمه ابوتراب نوري، اصفهان، انتشارات تأييد، ص645.

30. هنري موزر، سفرنامه ترکستان و ايران، ترجمه علي مترجم، تهران، انتشارات سحر، 2536، صص 234 و 236؛ 
هانري رنه دالماني، سفرنامه از خراسان تا بختياري، ترجمه مترجم همايون، تهران، انتشارات ابن سينا و اميرکبير، 1335، ص280؛ ياکوپ ادوارد پولاک، سفرنامه، ترجمه کيکاوس جهانداري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1361، صص 249-248. 
گاسپار دروويل، سفر در ايران، ترجمه منوچهر اعتماد مقدم، تهران، انتشارات شباويز، 1364، ص313.

31. زَنْدِ وَ هوُمَن يسْنْ، به کوشش صادق هدايت، تهران، انتشارات جاويدان، 2537، ص31.

32. درخت آسوريک، ماهيار نوابي، تهران، انتشارات فروهر، 1363، ص65 بند 63؛ ساموئل، ک. ادي، آيين شهرياري در شرق، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347، ص83 و ص 55، بند 33.

33. مهرداد بهار، اساطيرايران، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1352، ص 165.

34. علي محمد حکمت بوشهري، «مشطي (مشدي،» آينده، شماره 3-1، فروردين-خرداد 1364، صص181-180، مَسطي (مَشدي)، .

35. مصلح الدين سعدي، کليات، به اهتمام محمدعلي فروغي (چاپ دوم) تهران، انتشارات اميرکبير، 2536، ص 65.پ

36. محمّد ابن سيرين، تعبير خواب، تهران، انتشارات جاويدان، ص295.

37. خوابگزاري، تصحيح ايرج افشار، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1346، صص241-240.

38. محمّد معين، فرهنگ فارسي (ج سوم)، (چاپ پنجم)، تهران، انتشارات اميرکبير، 1362، ص 3026.

39. غياث الدين رامپوري، غياث اللغات، به کوشش منصور ثروت، تهران، انتشارات اميرکبير، 1363، ص 747.

40. محمد معين، فرهنگ فارسي، صص 3511-3511.

41. علي اکبر دهخدا، امثال و حکم، (ج سوم)، (چاپ پنجم)، تهران، انتشارات اميرکبير، 1361، ص 1339.

42. همان، ص 1195.

43. دوستعلي (خان) معييرالممالک، يادداشت هايي از زندگاني خصوصي ناصرالدينشاه، (چاپ دوم)، تهران، انتشارات نشر تاريخ ايران، 1362، ص103.

44. مهرداد بهار، اساطيرايران، تهران، انتشارات بنيادفرهنگ ايران، 1352، ص 211؛ روايت پهلوي، ترجمه مهشيد ميرفخرايي، تهران، مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1367، ص 54 بند13؛ نويسنده به روشني و به واژگونه سند پيشين مي گويد؛ «گياه را از موي آفريد. . . و همه انواع گياهان اندرآن بود.» 

45. سون هدين، کويرهاي ايران، ترجمه پرويز رجبي، تهران، انتشارات توکا، 2535، صص 448، 449.

46. چيتسا، شماره 1، سال دوم، شهريور 1361، صص 99-98. 

47. محمد اسديان خرم آبادي، وديگران: باورها و دانسته ها در لرستان و ايلام، تهران، مرکز مردم شناسي ايران، 1358، ص 234.

48. حمدالله مستوفي، نزهة القلوب، به اهتمام و تصحيح گاي لسترنج، تهران، دنياي کتاب، 1362، ص 279.

49. ابوطاهربن علي بن حسين طرسوسي، حماسه ابومسلم خراساني، به کوشش اقبال يغمايي (چاپ دوم)، تهران، کتاب فرزان. ص 492. «شاه "غور" گفت برو که من از زميني آمده ام که دولت گياه در آن زمين مي‌رويد. . . درکوهستان ما در بهار چون از زمين به درآيد نام هرکس که بر وي نهند و به هرچند روز گياه را به نام آن کس بخوانند و هرچند که برآيد اين گياه بزرگ و سبز شود و آن کس را نيز دولت و خرميش زياده شود، و چون خزان گردد، زرد شود، آن کس بيمار شود و چون بميرد آن گياه خشک شود.»

50. اِولين ريد، انسان در عصر توحش، ترجمه محمود عنايت، تهران، انتشارات هاشمي، 1363، ص 514.

51. مجمل التواريخ و قصص، به تصحيح ملک الشعراء بهار، (چاپ دوم)، تهران، کلاله خاور، ص 22؛ ابوعلي محمدبن محمد بلعمي، تاريخ بلعمي، به تصحيح محمدتقي بهار(ملک الشعراء)، (چاپ دوم) تهران، کتابفروشي زوار، 1353، صص 13-12؛ ابوريحان بيروني، آثارالباقيه، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران، انتشارات ابن سينا، 1352، صص 143-141 و 155؛ حمزة بن حسن اصفهاني، تاريخ پيامبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1346، ص62؛ ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب و معادن الجوهر، (ج يکم)، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (چاپ دوم)، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، تهران، 2536، ص 217؛ مطّهربن طاهر مقدسي، آفرينش و تاريخ، (ج سوم) ترجمه محمدرضا شفيعي کدکني، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1349، ص 120. در مرجع اخير به جاي ريختن آب بر زمين از ريختن خون برزمين و رويش گياه از زمين سخن رفنه است تا با داستان کشته شدن سياوش و روييدن گياه به پيامد ريختن خون او برزمين، همانند شود؛ مهرداد بهار، اساطير ايران، صص 18، 31 ، 98-93؛ مردم تهران و شميران به گياه گلداني دوپايه اي که برگ هاي پهن دارد،«بابا آدم» مي گويند. اين شايد بازمانده انديشه گياه دوپايه اسطوره اي «مشي و مشيانه» باشد.

52. راماين، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوي (ج يکم)، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1350، ص 491؛ ابوطاهر محمدبن حسن طرسوسي، داراب نامه، (ج دوم)، به کوشش ذبيح الله صفا، (چاپ دوم)، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، تهران، 2536، ص 590؛ نظام‌الدين نظامي، خمسه (اسکندرنامه)، ،تهران، انتشارات پديده، 1360، ص 581؛ حسن عميد، فرهنگ فارسي، (ج يکم)، (چاپ دوم)، تهران، انتشارات اميرکبير، 1363، ص 4 .

53. بيژن شاهمرادي، «گورهاي صخره اي در ايران،» چيستا، شماره 4، سال سوّم، دي 1364، صص 258.260.

54. ناصر نجمي، ايران قديم و تهران قديم، تهران، انتشارات جانزاده، 1362، صص193، 194. 

55. اروج بيک بيات، دون ژوان ايراني، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، 1338، صص 77-75.

56. ابن بطوطه : سفرنامه، ترجمه محمدعلي موحد ( چاپ دوم) تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، 1359، ص 208.

57. فيثاغورث، سياحتنامه در ايران، ترجمه يوسف اعتصامي (چاپ دوم)، تهران، دنياي کتاب، 1363، صص 124-224. شايد آيين امروزي سبزه بر سرخاک شهيدان بردن در نوروز ريشه در چنين باورها داشته باشد.

58. ميرچا الياده، «ادبيات نانوشتاري،» ترجمه م. کاشيگر، چيستا، شماره 9، سال سوم، خرداد 1365، صص 687-686. 

59. بيژن شاهمرادي، «کلاه در فرهنگ بختياري،» همان، شماره 7، سال سوم، فروردين 1365، صص520-519.

60. مهرداد بهار، «نقد برکتاب سوک سياوش،» فرهنگ و زندگي، شماره 9، مهر 1351، صص115-110. پيوند گياه و زندگي مردان (بزرگ) تا روزگار نزديک به ما رواج داشت. چه، برخاستن بخار از درختي بلند بي روشن کردن آتش را نشان مرگ شاه (نادرشاه) دانسته و گفته اند درخت نشان بزرگي او و بخار نشان بازپسين دم وي است. ن. ک. به: هانري ماسه، معتقدات و آداب ايراني، ترجمه مهدي روشن ضمير (ج 2) تبريز، دانشگاه تبريز، 1357، ص1. درخوابگزاري ايراني نيز چنين است، سوختن کشت سبزي در خواب، مرگ جوانان و سوختن کشت سفيد و زرد مرگ پيران را آگاهي مي دهد. ن. ک. به: عمر رازي، فخرالدين محمد: التجبير في العلم التعبير، به کوشش ايرج افشار، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1354، ص 156.

61. مجمل التواريخ و القصص، به تصحيح محمدتقي بهار (ملک الشعرا)، ص 462.

62. سمين دانشور، سووشون، تهران، انتشارات خوارزمي (چاپ دهم)، 1360 صص 276، 277. 

63. ابوبکر محمد نرشخي، تاريخ بخارا، تصحيح و تحشيه مدرس رضوي، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1351، صص 24، 32، 190،209.

64. بازل گري، نگاهي به نگارگري در ايران، ترجمه فيروز شيروانلو، تهران، انتشارات توس، 1355، ص 47؛ ديوار نگاره اي از سده پنجم هجري به نام «سوک سياوش» (پيکره شماره 31).

65. همان، ص81 (پيکره 89) و ص83 (پيکره 92). 

66. ساموئل، ک ادي، آيين شهرياري در شرق، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347، صص83 و 84.

67. زندِ وَهومنْ يسنْ ، ترجمه صادق هدايت، تهران، انتشارات جاويدان، 2537، ص 34؛ وَنديداد، ترجمه سيد محمدعلي حسني (داعي الاسلام)، حيدرآباد دکن، مطبعه صحيفه، 1327، ص 16، فقره 14.

68. محمّد ابن سيرين، همان، صص 204-203. 

69. اگر بابا (يا عمو) بيل زني، باغچه خودت را بيل بزن! 

70. «اناهيتا» ايزد بانوي آبها و باروري در فرهنگ ايراني است. به گمان نگارنده هرجا که به باورهاي "ناهيدي" مي رسيم باورهاي گياهي و زندگي بخشي نيز با آن همراه است و رويهمرفته نشان از باورهاي زنسالارانه و مادرتباري دارد. بدين روي شايد بهترين نمونه آن رستم (rauta.uz.taxman)، رودخانه به بيرون‌جاري، فرزند زني به نام رودابه (rauta.apa) دختر مهراب شاهِ کابل است. رستم پرچم خانوادگي مادري و نام مادري براي نام خانوادگي به کار مي برد. او اژدها کُش، يعني آزاد کنده آبها است. ايزد گياهي، سياوش را براي پرورش به اين «رودخانه به بيرون روان» مي سپرند.

71. اِولين ريد، انسان در عصر توحش، ترجمه محمود عنايت، تهران، انتشارات هاشمي، 1363، صص345-343.

72. ساموئل ک. ادي، آيين شهرياري در شرق، ص 84.

73. رُنه گروسه، و ديگران: تمدن ايراني، ترجمه عيسي بهنام، (چاپ دوم)، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1346، صص 481-479 (فصل دهم: ايران خارجي)؛ نه تنها در ميان "سکاها" و "اوسِت ها" اين آيين رواج داشت، که "نابود" کردن زنان به همراه شويِ مرده در ميان مردم ديگر بخش هاي فرهنگ «هند و اروپايي» همچون هنديان، يونانيان و اسکانديناويان نيز رواج داشته است.
Author: 
Bijhan Shahmoradi
Volume: 
22
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000