tile

مسکوب در سوگ سیاوش



شاهرخ مسکوب در گزارش مرگ قهرمانان و يادآوري ياران از دست رفته دستي توانا دارد. او زار نمي زند، سوگواري نمي کند، امّا مرگ را با قلم به چار ميخ مي‌کشد که جايگاهش را در بيدادگري يا معنا بخشي به زندگي مشخص کند1 در سوگ سياوش مسکوب با نگاه متفاوتي به پيدايش سوگواري در انديشه اساطيري و بينش هاي ديني و عرفي ايران مي نگرد، و ما در اينجا گوشه هايي از آنرا بررسي مي کنيم. 

سياوش پسر کاوس پادشاه کياني بود که کودکي خود را نزد جهان پهلوان رستم گذرانده آيين آزادگي و جنگ و شکار آموخته بود. در جواني عشق نامادريش سودابه را به خود نپذيرفت و متهم به خيانت به پدر شد. سياوش براي اثبات بي گناهي خود بنا به آيين از انبوه آتش گذر کرد. او از پدرخواست که سودابه را ببخشد و او را براي جنگ با افراسياب پادشاه توران که از جيحون گذشته بود بفرستد. سياوش به همراهي رستم تورانيان را پس زد و بلخ را گرفت.

افراسياب با آنکه دوباره سپاهي گرد آورده بود بخاطر خوابي هولناک با سياوش پيمان صلح بست و به رسم زمان صد تن از کسان خود را گروگان داد. اما کاوس از سياوش خواست که پيمان بشکند و به توران بتازد و گروگان را به پايتخت بفرستد. سياوش نپذيرفت و چون بازگشتش به ايران ممکن نبود از افراسياب راهي خواست تا از توران بگذرد. افراسياب با راهنمايي وزيرش پيران از سياوش خواست که در توران بماند و دخترش فرنگيس را به وي داد. اما بزودي سياوش بازگرفتار دروغزني و بدگويي اطرافيان شاه شد و افراسياب به تحريک برادرش گرسيوز سياوش را کشت؛ اما با وساطت پيران از کشتن فرنگيس که حامله بود درگذشت. خبرکشتن سياوش که به ايران رسيد جنگ هاي ايران و توران از سرگرفته مي شود و در زمان کيخسرو فرزند سياوش و فرنگيس به اوج خود مي رسد، تا افراسياب و گرسيوز فراري و کشته شدند. اما به طوري که خواهيم ديد خاطره خون سياوش از خاطره ايرانيان محو نشد. 

مسکوب در بازخواني شاهنامه مرگ سياوش را سربهايي مي داند که او بايد بخاطر پاس داشتن به پيمان خود بپردازد. «نهاني چرا گفت بايد سخن- سياوش زپيمان نگردد زبُن» سياوش نمي توانست تسليم خواست پدر شود و پيمان خود را با افراسياب بشکند. اين سرنوشت مقدّر سياوش بود که خون بر سر پيمان بگذارد. گويي ايران دلخواه فردوسي نيز چنين سرنوشتي را بر پيشاني خود دارد، طوري که حتي دشمنان به گفته مسکوب مي دانند که پيمان شکني کار ايرانيان نيست. (ص22) 

زپيمان نگردند ايرانيان‌از اين 
در کنون نيست بيم زيان 

«تقدير» در فرهنگ خاور زمين مفاهيم و ابعاد ديگرگونه يافته. درجهان بيني زُرواني که شاهنامه در اين بخش از آن گرانبار است، تقدير سرنوشت آدمي است که در گيتي (اين جهان) و مينو (آن جهان) ساخته مي شود. سرنوشت آدمي در گيتي همان بخت اوست که در اختيار او نيست. آنگونه که مسکوب از شاهنامه و مقاله Zaehne (1955) استنباط کرده سرنوشت مينوي (آن جهاني) هرکس به کار يا خويشکاري او بستگي دارد؛ اما سرنوشت اين جهان آدميان را گردش روزگار که همان بخت است مي سازد. «بخت چند و چون گذران عمر، موقع اجتماعي و قسمت و نصيب آدمي است از گيتي و در زندگي اين جهاني و آنرا در هستي مينوي اثري نيست.»2 

سياوش جواني است با کار نيکو که از بخت بد در ميان خودسري پدر (کيکاوس) و پيمان شکني پدر زن (افراسياب) به گير افتاده و فرّه مينوي او تأثير در روند بخت ناسازش ندارد و به گفته فردوسي اين «بودني کار» بود. مسکوب مي‌کوشد که سرشت اين «بودني کار» را باز و تفسير کند. او مي نويسد: 

جوهر انسان از ازل بود و تا ابد هست و فقط در سير زمان خود از گذرگاه مرگ مي گذرد. اگر آدمي در اين جهان "کار" زمان خود را نيکو به فرجام رساند حتي پيش از آنکه زمان کرانمند بسر آيد به زمان بيکران، به جاودانگي اهورمزدا مي پيوندد، و بي زمان مي شود. با چنين دريافتي مرگ سياوش را مي کشد اما نيست نمي کند زيرا "نمود" او و سنجي و "بود" او جاويد است. مرگ امري خارجي است که بهنگام در سير انسان راه مي يابد و هرچند چگونگي بودن را دگرگون مي کند اما با ذات آن کاري نمي تواند کرد. اساساً چنين مرگي دشمن خو نيست که بخواهد با کسي کاري کند، او فقط آدمي را به ذات خود نزديکتر مي کند و اين هستي پس از مرگ تمام تر و اصيل تر است. (71 و 72) 

در اين برداشت مي بينيم که انسانيت انسان از کمند زمان رها مي شود و ارزشي مجرّد از مرگ و زمان مي يابد که چنانکه "کار" نيکو کند به جاودانگي اهورايي مي رسد. مرگ آدمي را مي کشد اما نيست نمي کند. انسانيت فرد همچنان ادامه مي يابد. اين انسانيت دستاورد فرد است که يادگار او مي شود. در روايت مسکوب کسي که به بهاي زندگي خود حقيقت زمانش را واقعيت بخشد ديگر مرگش سرچشمه عدم نيست، بلکه جويباري است که در ديگران جريان مي يابد. به اين ترتيب سرّ ماندگاري و جادانگي انسان در جريان يک حقيقت در زندگي ديگران تعبير مي يابد. بويژه اگر اين مرگ ارمغان ستمکاران باشد. يعني آن کشته شهيد باشد و براي رسيدن به حقيقتي مرده باشد. (ص73) در اينجا مسکوب به شهادت مي رسد. او شهيدان را پرورده بيدادگري اجتماع عصر مي بيند. «در مدينه فاصله آزادان، اگر روزي بيايد، نيازي به شهادت نيست.» (ص73) افسانه سياوش نيز در اين برداشت پرداخته روزگار مشتاقان آزادي است نه روزگار آزادي. آنگاه مسکوب نگاهي به اجتماع بيدادگر ساساني که از ديد او نشأت بخش و سازنده «سياوش شاهنامه» است مي اندازد و به استناد نامه تفسير (تحقيق مجتبي مينوي) گوشه اي از نظام طبقاتي آن جامعه را براساس منافع سختگير طبقات ممتاز باز مي کند. (ص75) سرانجام به آنجا مي رسد که در انديشه زرواني خدايي که غمخوار خوشبختي و بدبختي آدمي باشد در کار نيست. زمان بيکران سرنوشت افراد را رقم مي زند. در چنين کارگاهي که انسان چون خشت به قالب زده مي شود ناگزير درخت شهادت برومند است. (ص78) 

مسکوب زنده بودن سرگذشت سياوش را تا امروز از برکت شاهنامه دانسته و اگر «مظلمه خون سياوش» هنوز دامن شاه ترکان را مي گيرد براي اين است که خاک ضمير ما هرگز خون سياوش را نخواست و ننوشيد. (ص80) مسکوب سپس ترجمه نوشته محمدبن جعفر نرشخي (م348 ه) نويسنده تاريخ بخارا را مي آورد که: 

اهل بخارا را برکشتن سياوش سرودهاي عجيب است و مطربان آن سرودها را کين سياوش گويند... مردمان بخارا را در کشتن سياوش نوحه هاست چنانکه در همه ولايت ها معروف است و مطربان آن را سرود ساخته اند و مي گويند (مي خوانند) و قواّلان آن را گريستن مغان خوانند و اين سخن زيادت از سه هزار سال است.3 

در اينجا بايد بيفزاييم که چند سالي پس از درگذشت فردوسي، ابوريحان بيروني (م440) نيز از سياوش و خون سياوش ياد مي کند. ابوريحان در زماني که در گرگان نزد شمس العمالي قابوس بن وشمگير مي زيست (حدود 390 ه) کتاب الآثار الباقية عن القرون الخالية در گاه شماري و تاريخ شناسي ملل مختلف نوشت. وقتي که به تاريخ اهل خوارزم مي رسد از سياوش و ورود او به خوارزم به عنوان يکي از نشانه هاي احتساب تاريخ اين سرزمين نام مي برد.4 بعلاوه بيروني در کتاب الجماهر که به شناسايي انواع سنگ و گوهر اختصاص دارد، از نوعي عقيق گرانبها که «خون سياوش» نام دارد ياد مي کند.5 پيداست که اسطوره سياوش از سوگ و سرود گذشته به نامگذاري رنگ ها و سنگ ها و نشانه گري تاريخ رسيده بوده است.

مسکوب آنگاه به حضور افسانه سياوش در عصر حاضر مي پردازد و از ترانه هاي عاميانه صادق هدايت نقل مي کند: «در مراسم سوگواري درکوه ليکويه زن هايي هستند که تصنيف هاي خيلي قديمي را با آهنگ غمناکي به مناسبت مجلس عزا مي خوانند و ندبه و مويه مي کنند، اين عمل را سو سيوش(سوگ سياوش) مي نامند. (ص81) نمي توان از سير سوگ سياوش در تاريخ ايران سخن گفت و توجهي به دگرديسي و آميختگي آن در سوگواري امام حسين شهيد کربلا نکرد. مسکوب در اين رويکرد نگاه نوآور خود را همچنان حفظ مي کند. او شهادت را نشانه بيداد قويدستان دينادار و مظلومي پاکان مي بيند، اين بار بزرگداشت ماجراي شهادت امام حسين را باز تابنده احساس عدالت جويي ايرانيان و مقابله تشنگان حقيقت با فاسقان دنيادار مي بيند (ص83) ياد کرد حسنک وزير- به روايت تاريخ بيهقي- از واقعه کربلا به نظر شاهرخ مسکوب نشانه آن است که سرگذشت حسين بن علي حتي در ذهن يک گوينده و نويسنده اهل سنّت (ابوالفضل بيهقي) به صورت ظالمانه ترين و ناحق ترين مرگ جلوه کرده بود که به آن مثل زده اند. حسنک را که به اتهام قرمطي بودن به پاي دار مي بردند، گفته بود: «عاقبت کار آدمي مرگ است، اگر امروز اجل رسيده است کس باز نتواند داشت که بردار کشند يا جزدار که بزرگتر از حسين علي نيم.»6 

در اينجا نوشته هاي عبدالجليل قزويني رازي در کتاب النقض حول ردّ يا اثبات ارتباط برخي از رفتارهاي شيعيان با رسوم پيش از اسلام شاهد خوبي براي اين طرز ديد شاهرخ مسکوب مي توانست باشند، و چنانچه اين کتاب در دسترس مسکوب بود چه بسا دستاوردهاي بيشتري در اين زمينه مي داشتيم. عبدالجليل قزويني رازي يکي از خطيبان و منبريان نيمه قرن ششم هجري بود که نخستين کتاب جدلي فارسي شيعه و سنّي را در پاسخ به يک شافعي فارسي نويس در ري نوشت. اين شخص که به احتمال موسوم به شهاب الدين تواريخي بوده رساله اي به نام «بعض فضائح الرواقض» در سال 555 ه به فارسي نوشت و در آن در باره ارتباط بعضي از رسوم شيعيان با زردشتيان چنين گفت: 

همچنان که گبرکان مُلک به نَسَب و به فرّ يزدان دانند، رافضيان خلاقت به نَسَب دانند، و نص گويند بجاي فرّ يزداني... و همچنان که گبرکان گويند: کيخسرو نمرد و به آسمان شد و زنده است و به زير آيد و کيش گبرکي تازه کند، رافضي گويد: قائم زنده است بيايد و مذهب رفض را قوّت دهد وجهان بگيرد.7 

درباره روز عاشورا: رافضي روز عاشورا خاک بر سر کند... و زنکان مويه گوي نوحه ها مي کنند و عالمان رافضي مويه باز مي خوانند.8 

در رابطه با رسوم پيش از اسلام: 

...ميلشان به کيش گبرکي بُوَد، کينه دين مي خواستند از صحابه و تابعين و غاريان اسلام... و مويه هاي گوناگون که برفاطمه ظلم کردند و حسن را به زهر بکشتند و حسين را به تشنگي در کربلا سر ببريدند و برچوب کردند.9 

عبدالجليل قزويني رازي پس از نقل نوشته شافعي ناصبي مذکور به يکايک آنها پاسخ نقضي يا اثباتي مي دهد. مثلاً در مورد امامت به نَسَب مي گويد خلافت و سلطنت را همه از جمله عباسيان و سلجوقيان موروثي دانسته اند. در خصوص «فرّه ايزدي» آنرا با «هدايت سبحاني» که مجُبران از اهل سنت روي آن تکيه دارند، مقايسه مي کند و نسبتِ گرايش به «مذهب کبرگان» را به نويسنده مورد خطابش برمي گرداند. در باره گريه وزاري روز عاشورا مي گويد که اين کار منحصر به شيعيان نيست؛ بلکه اهل سنت بويژه حنيفيان و شافعيان نيز در آن شرکت دارند و اسامي علماي اين دو مذهب را که در مراسم روز عاشورا شرکت نموده اند ذکر مي کند. شهرهايي که در زمان نوشتن اين کتاب شيعيان در آنجا حضور نمايان داشتند عبارتند از ري، قزوين، قم، آيه، سبزوار، کاشان، گرگان و نيشابور. 

منابعي که شاهرخ مسکوب از انعکاس ماجراي کربلا درآنها ياد مي کند عبارتند از مثنوي منسوب به فريدالدين عطارّ (خسرونامه) و سرودهاي ديني "پارسان" که گروهي از پيروان اهل حق مي باشند. مسکوب نتيجه مي گيرد که سنّت شهادت و سوگواري براي سياوش که تاريخ بخارا به آن اشاره کرده ظرفي بهتر از ماجراي امام حسين نمي يافت. (ص84)

«زاري بر مردگان» يک واکنش طبيعي انسان بخاطر از دست دادن چهره هاي مأنوس پيرامون است، و لزوماً با «يادآوري يا سوگواري براي بزرگداشت يک شهيد» يکي نيست، هرچند بي رابطه با آن نيز نمي تواند باشد. مسکوب به استناد يک گفته ولادمير مينورسکي خاورشناس روس ديلميان را پيشتاز مراسم سوگواري ماه محرّم مي شناسد. مينورسکي مي نويسد: «هميشه سوگواري بر مردگان يکي از رسم هاي همگاني ديلميان بود.» مسکوب درپانوشت به نقل از مقدسي مي افزايد که: «رکن الدوله سه روز براي پدرش و مُعّزالدوله به سبب بيماري براي خودش عزاداري کرد. صمصام الدوله پس از شکست روزه گرفت و جامه سياه پوشيد.»10 (ص87) 

در اينجا مي بينيم که کار از «زاري بر مردگان» گذشته و به سوگ نشستن براي "بيماري" و "شکست" رسيده است. ريشه اين کار را ديگر نمي توان در«مظلمه خون شهيد» و «بيداد اجتماعي» سراغ کرد. بايد دايره را کمي وسيعتر گرفت و ديد چرا «به آيين نشستن» ديلميان آنقدر چشمگير بوده که مقدسي، ابن الاثير، ابن کثير و سپس مينورسکي آنان را پيشتاز اجراي "مراسم" در چارچوب اسلامي در عرف زمان معرفي کرده اند. جالب آنکه ديلميان بويژه معزالدوله و رکن الدوله کمابيش همعصر فردوسي بوده اند: شاعري که آيين شاهان را به مرز سخن رساند و ثبت کرد.

اين همه توجه و رويکرد به آيين و مراسم از سوي ايرانيان در عصري که دين حاکم (اسلام) اساساً بساطت و سادگي را سفارش مي کرده، بايد دليلي داشته باشد که در نوشته هاي مقدسي و ابن الاثير به روشني بيان نشده است. امّا ابوريحان بيروني با جستجوگري خستگي ناپذيرش آگاهي بيشتري در اختيار ما مي گذارد. بيروني در آثار الباقيه بخش بزرگي از کتاب خود را به آداب و رسوم و جشن هاي ايراني اختصاص مي دهد و از نوروز، مهرگان، سده و آبانگان گرفته تا رام روز، خور روز، مهر روز، جشن نيلوفر و آذرجشن و رسم آب پاشي و غيره به تفصيل سخن مي راند و در پايان مي نويسد که ايرانيان براي همه اياّم سال روزهاي سعد و نحس دارند و نيز روزهايي است که به نام عمومي خود در هر شهر براي طبقه اي از مردم عيد است.11 

مي دانيم که بيروني زبان فارسي را زبان ترانه و افسانه و قصه هاي شبانه (لسان الأسمار) خوانده که واژگان کافي در نجوم و علوم ندارد. اين سخن را بيروني از سردرد زد چون کارکردهاي واژگاني فارسي را بيشتر در اشعار، افسانه و ترانه مي ديد. بخش بزرگي از اين افسانه را آيين و آداب گذشتگان تشکيل مي‌داد. اينها همه نشان مي دهند که آداب و مراسم در زندگي اجتماعي ايرانيان جاي بزرگتري نسبت به همسايگانش دارد. شعائر عاشورا اگرچه نخست به صورت نوحه در ميان اهل کوفه و تواّبين (پشيمان شدگان) در سال 62 هجري آغاز شد ولي در ايران به صورت مراسم محرّم درآمد. اين کار منحصر به شيعيان نبود، حنيفيان و شافعيان نيز بنا به گفته عبدالجليل قزويني در همان سده هاي اوليه در اين کار شرکت داشتند: 

خواجه بومنصور ماشاره به اصفهان که در مذهب اهل سنّت به عهد خود مقتدا بوده است، هرسال اين روز تعزيت داشته است به آشوب و نوحه و غريو و ولوله بر علي و حسن و حسين عليهم السلام آفرين کرده و بر يزيد و عبيدالله در اصفهان لعنت آشکارا کرده...»12

شکل نمايان مراسم محرّم به نظر مي رسد در بغداد در سال 352 يعني در هجدهمين سال حکومت معزالدوله ديلمي و به دستور وي پديد آمد. اين مراسم عبارت بود از بستن دکاکين و براه افتادن گروه هاي عزادار با لباس سياه، جامه چاک زدن، نوحه خواندن و لطمه نواختن بر سر و صورت. دسته راه انداختن با علم و کتل، جريده کشي، سينه و زنجير زني مراسمي است که از نيمه دوره صفوي در ايران پديد آمد. معزالدوله هرچند با برخي از علماي شيعه در تماس بود، امّا به نظر نمي رسد که اين کار را زير نفوذ علما کرده باشد؛ بلکه ارتباط وي با شيعه عامه گرا يعني با مناقب گويان عزاّ خوانان و قصّه سرايان بيشتر به چشم مي خورد. ذکر مناقب خاندان پيامبر و فضائل صحابه در معابر و منابر رسمي بوده شناخته شده از قرن پنجم هجري. شادروان دکتر محمد جعفر محجوب نشان مي دهد که اين رسم نه تنها به شکل شعر و ادبيات بلکه به صورت سخنوري و به اصطلاح مناقب خواني نيز از سده هاي نخستين وجود داشته است. جالب اين بخش از گفته عبدالجليل قزويني است:

متعصبان بني اميه و مروانيان که با فضيلت و منقبت علي طاقت نمي داشتند، جماعتي از خارجيان و بي دينان را جمع کردند تا حکايت هاي بي اصل در حق رستم و سهراب و اسفنديار و کاووس و زال وضع کردند و آنان را در بازارها مي خوانند.13 

دکتر محجوب از اين گفته در مي يابد که «نقل داستان هاي شاهنامه در بازارها سابقه قديم داشته است گو اينکه اظهار نظر عبدالجليل رازي در باره علت وضع آن درست نيست.»14 اين حدس در صورتي درست به نظر مي آيد که بپذيريم متعصبان بني اميه و مروانيان در اوائل قرن پنجم که زمان انتشار شاهنامه در ايران و پيرامون است هنوز حضور مؤثر داشته اند. اين فرض مشکل به نظر مي‌رسد چون با کشتاري که عباسيان بويژه سفاّح (132ه) از بني اميه و مروانيان کردند احتمال توانايي آنان بر جمع کردن عده اي آن هم براي شاهنامه خواندن در قرن پنجم هجري بعيد مي نمايد. پس بايد بپذيريم که مقصود عبدالجليل «متعصّبان سُنّي» بطورکلي بوده، و روي احساسات شخصي خود بني اميه و مروانيان را برآن افزوده است. بهرحال اين گفته عبدالجليل رقابتي را که بين «شاهنامه خواني» و «مناقب خواني» از قرن پنجم در شهرهاي فارسي زبان به راه افتاده بود آشکار مي کند.

برگرديم به مسکوب و سوگ سياوسش. مسکوب مي نويسد: «زاري بر مردگان از ديرباز مرسوم بود که اوستا آن را منع مي کرد و معتقدان به آن همچنان بر عزيزان از دست مي گريستند.» (ص87) اتفاقاً در اسلام نيز گريه و زاري بر مردگان (نياحه) منع شده است.15 پيداست که خود اين ممنوعيّت ها نشان از شيوع اين امر در ايران و اسلام داشته است. در زبان عربي 13 واژه براي انواع گريستن مثل بکاء، زنانه، ندبه و نوحه بکار رفته است. امّا در فقه شيعه گريستن بر مردگان به منزله سلام فرستادن برآنان - که جائز است- تلقي مي شود و مُجاز است. فقط صيحه زدن درحال گريستن طبق روايت حضرت امام جعفر صادق منع شده است.16 اين ممنوعيت نيز ظاهراً بيشتر شامل حال زنان مي شود و مردان عملاً در دهه محرّم از اين منع معاف اند. مي دانيم که در شيعه متأخر يعني از دوره صفوي به بعد يادآوري درگذشتگان (بويژه امامان معصوم) و گريستن برآنان در ايام خاص نه فقط رواست بلکه سزاوار بهترين يادداشت هاست. کار ديگري که مسکوب در اين بخش از کتابش مي کند اين است که مقايسه جالبي بين ويژگي هاي سياوش اساطيري و امام حسين تاريخي از يک سو و بين حسين بن علي سده هاي نخستين با امام حسين روضة الشهداي قرن دهم هجري به عمل مي آورد. مسکوب بدرستي گواهي مي دهد که رسم سوگواري سياوش در مراسم عزاداري شهيد کربلا بکار گرفته و نهادينه شده است. چهره اساطيري سياوش جاي خود را به چهره تاريخي امام حسين داد تا اين چهره نيز پس از چندي «در مرز مبهم اسطوره و تاريخ جاي گيرد.» (ص88) امام حسين هم تاريخي است و هم اسطوره اي. اما اسطوره امام حسين با اسطوره سياوش تفاوت هايي دارد که مسکوب از آن سريع رد مي شود. در سوگ سياوش بنا به نوشته تاريخ بخارا سرود مي خواندند و مي گريستند. گريستني که قوالان آنرا «گريستن مغان» مي ناميدند. ديگر سخني از پاداش مينوي براي اين گريستن در ميان نيست. وانگهي عوض اين اشک ريختن ها شفاعت نزد يزدان پاک براي گناهان صاحب عزا انتظار نمي رفت. حال آنکه همين انتظار پاداش و شفاعت در عزاداري محرم رابطه ملموستر و داد و ستد مانندي را بين امام و عزادار پديد مي آورد. اين رابطه نمي گذارد ابهام اساطيري بسان سياوش در مورد امام حسين شکل گيرد. بلکه در رابطه مؤمن با خدا امام را به صورت شغيع به ميانجيگري مي طلبد. 

تيزنگري مسکوب در متمايزکردن مبارزه جويي امام حسين در برابر جبرانديشي سياوش است.

مسکوب مي نويسد:
سياوش تا دم مرگ مردي است جبري که از قضاي آمده و نيامده نمي گريزد و تنها مرگ همه چيز و از جمله خود او را زير و زبر مي کند. اما حسين شيعيان گرچه قضاي آمدني و تقدير خود را نيک مي شناسد اما با آن سرجنگ دارد و مي جنگد. او نتيجه جنگ را مي داند و چون کشته شد پيروز شد. زيرا توانست دنياي فاني را قداي آخرت باقي کند و با ترک جسم روح را برهاند و در برابر ظلم اهل دنيا پاسدار عدل الهي باشد در دنيا. (ص88 و 89) 

در اينجا مسکوب بخوبي «قضاي آمده و نيامده» را از «تقدير خود شناخته» که دارد به مرز «قضاي آمدني» مي رسد امّا هنوز نرسيده است- جدا مي کند. سياوش در اصطلاح اسلامي جبري است که پيوسته تقدير خود را به صورت قضاي آسماني مي بيند. حال آنکه امام حسين در اين قياس قدري است که براي سعي و جنگ خود در اجراي قضاي آسماني سهم قائل است و در ساختن سرنوشت خود شرکت مي‌کند.17 روشن است کسي که پيوسته تسليم قضاي محتمل است نمي تواند بگويد انماّ الحيره عقيدة والجهاد (زندگي باور داشتن[‌به دين] و کوشش در راه آنست) آن گونه که امام حسين در سال 61 ه گفت. 

آنگاه مسکوب به مقايسه چهره تاريخي امام حسين در ادبيات سده هاي نخستين اسلام با آنچه که در ادبيات عصر صفوي به بعد باز تابيده شده مي‌پردازد. وي مي نويسد آن امام حسين که مردم خراسان در هزارسال پيش مي‌شناختند آن بود که نصيحت خويشان و آشنايان را به هيچ گرفت و به قصد جنگ به کوفه رفت و در روزگار زار به دشمنان - به نقل از ترجمه بلعمي از تفسير طبري -چنين گفت: 

هرکس داند از شما که من کيستم خود داند، و هرکس که نداند، من پسر دختر پيغامبرم و پسرعم زاده اويم... و شما بدين بيابان آهنگ کستن من کرديد، و نه از خداي ترسيد و نه از روز رستخير. و نه از روان پيغامبر شرم داريد. من تا اندر ميان شما ام خون کسي نريختم و خواسته کس نستدم، به چه حجتّ خون من حلال داريد؟18 

محمد بلعمي (م 363 ه) وزير دانشمند منصور بن نوح پادشاه ساماني بوده است. مسکوب آنگاه اين ترجمه را مي گذارد در برابر ترجمه ملاحسين واعظ کاشفي سبزواري که کمي پيش از آغاز سلطنت صفوي در کتاب روضة الشهدا، به فارسي آورده است: 

اي اهل عراق سوگند برشما مي دهم که مي دانيد که من نبيره مصطفي ام وسبط رسول خدايم و جگر گوشه فاطمه زهرا ام و قرة العين علي مرتضي ام، برادرم حسن مجتبي است، عمّم جعفر طياّر... به چه وجه خون مرا حلال مي داريد وآبي مه بر دد و دام و يهود و نصاري حلال است از من باز مي گيريد و ... در اين اثنا آواز گريه وزاري اطفال و نسوان اهل بيت از خيمه به سمع همايون امام حسين رسيد. آن حضرت ازاستماع آن متأثر شد... پس عباس و علي اکبر را فرستاد که برويد با ايشان بگوييد که فردا شما را بسيار بايد گريست، حالا در گريه تعجيل مکنيد19... 

از مقايسه اين دو متن مسکوب نتيجه مي گيرد که ششصد سال پس از ترجمه خراسانيان از زندگي حسين بن علي، امام حسين يک خراساني سبزواري قرن دهم هجري «غريبي زار و نالان» به نظر مي رسد. « بيداد قرن ها کار خود را کرد. احساس ناتواني و مظلومي خوني است که [‌اينک] قلب اجتماع را زنده نگه مي دارد.» (ص92) اينجاست که شاهرخ مسکوب قرن ها ناکامي در برابر فرمانروايان خودي و بيگانه- ايراني و عرب و ترک- را موجب دلزدگي از دنياي بيرون و پناه بردن به دنياي درون و «از درون پنهاني نقبي به خدا زدن» مي بيند، و «اخلاقِ دغلِ گلستان» را به «اخلاق ضعيفان محتال در برابر زورمندان حباّر» تعبير مي‌کند و سرانجام:

تاشيعيان اينند که هستند [‌حسين] خاک افتاده ايست عرصه باران بلا و مؤمنان که قربان غريبي و تشنگي لب هاي او مي روند نامرادي خود را نوازش مي کنند.(ص93) 

به اين ترتيب شهادت نوعي حماسه منفي مي شزد چه در سياوش و چه در امام حسين. شگفت اينکه شاهرخ مسکوب اين برآوردها را درست زماني مي کند که دکتر علي شريعتي اسلام شناس تحصيل کرده فرانسه «شهيد را قلب تاريخ» مي خواند و با ديد ايدئولوژيک براي شهيد پروري زمينه سازي مي کند. هردو نويسنده با آنکه به «اخلاق محتال» زمانه سخت مي تازند با طرز نگاه متفاوت به پديده هاي اجتماعي مي نگرند. 

مسکوب با ديد تاريخي - نه لزوماً سياسي و نه ايدئولوژيک- به مسأله شهادت و سوگواري نگاه مي کند و ارزيابي او بيشتر براساس سادگي و سرراستي زبان بيان حوادث در سده هاي نخستين اسلامي در برابر پيچيدگي و احتيال همين زبان در قرون مياني و واپسين است. در اين ديد به دستاوردهاي ادبي -هنري از سوگ سياوش و تعزيه محرّم توجه مي شود، اما معيار ارزيابي پديده ها قرار نمي گيرند. آنچه مهم است ميزان عدالت اجتماعي، سر راست انديشي جامعه، موفقيت و نامرادي هاي تاريخي اند. مسکوب اشاره اي به تعزيه دوره قاجار مي کند و مي‌گويد که اين کار نمي توانست يک روزه بر ويدو رشد کند.(ص88) اما براي آن ارزشي به عنوان تنها مظهر هنر تئاريک ايران 20 قائل نمي شود. طبعاً اين فرض مطرح نمي شود که اگر روضة الشهدا، و بدنبالش طوفان البکاء و اسرارالشهادة نوشته نمي شدند و روضه خوانان مضامين آنها را با آواز و بي آواز پر و بال نمي دادند چه بسا نمايش تعزيه در دوره قاجار تولد نمي يافت. جنبه هاي منفي رويدادهاي ناگوار تاريخي بجاي خود، وقتي که اين رويدادها محمل رسوم و آدابي در عرف جامعه مي شوند ديگر ارزش گذاري اجتماعي برآنها دشوار مي شود. فقط مي توان بهره برداري از آنها را بر وجه بهتر و در مسير هوشيارانه تر بررسي کرد. شبيه همان کاري که تعزيه دوره قاجار با تعزيت دوره هاي پيشين کرد. 

----------------------------------------------------------------------------------- 


پانوشت ها:



1. ن. ک. شاهرخ مسکوب، سوگ سياوش (در مرگ و رستاخيز)، تهران: خوارزمي، چاپ اول 1350، چاپ ششم1370؛ خواب و خاموشي، لندن: دفتر خاک 1994؛ مرتضي کيوان، تهران: نشر کتاب نادر، 1382.

2. مسکوب، سوگ سياوش، 137، ص35. تکيه فلسفه زرواني بروي آکار و کنش و نقش آن در ساختن سرنوشت مينوي آنطور که مسکوب بيان کرده، خواننده را به ياد نظريه «کسب و اکتساب» اشعري ها در جهان اسلام مي اندازد. طبق اين نظريه رويداد هر امري به اراده الهي است اما انسان با ارتکاب "فعل" مسئوليت آنرا کسب مي کند و درخور مجازات اخروي مي شود. در اين زمينه ن. ک. به: 

Majid Fakhry, A short Introdughion toIslamic Philosophy...(Oneworld, 1997), P. 66 

3. محمد نرشخي، تاريخ بخارا، تصحيح مدرّس رضوي، ص20 و 28.

4. ابوريحان بيروني، ترجمه آثارالباقيه، به قلم اکبر دانا سرشت (تهران: انتشارات ابن سينا، 1352)، ص56.

5. ابوريحان بيروني، کتاب الجماهر في معرفة الجواهر، حيدر آباد رکن، 1355 قمري، ص36.

6. ابوالفضل بيهقي، تاريخ به اهتمام دکتر فياّض، ص 184.

7. عبدالجليل قزويني رازي، نقض معروف به بعض مثالب النواصب في نقض بعض فضائح الرواقض تصحيح سيد جلل الدين محدّث (تهران: انجمن آثار ملّي، 1358) ص407.

8. همانجا، ص590.

9. همانجا، ص346. 

10. Minorski, Societe des etudes iraniennes L'art persan, 3 P91 & footnote #35.

11. ابوريحان بيروني، ترجمه آثار الباقيه، صص 304-279.

12. عبدالجليل قزويني رازي، نقض، 592.

13. محمد جعفر محجوب «فضائل و مناقب خواني» ايران نامه، سال دوم (1362)، ص 407.

14. محمد جعفر محجوب، همانجا، ص 427. پانوشت 24.

15. محمدبن اسماعيل بخاري، صحيح البخاري، 4 جلد (قاهره:: دارنهرالنيل، بي تاريخ)، 1/224 باب «مايکره من النياحة علي الميّت».

16. محمدبن يعقوب کليني رازي، الفروغ من الکافي (تهران: دارالکتب الاسلاميه،1362)3/225. براي اطلاح بيشتر ن. ک. به: احمد کاظمي موسوي، علماي شيعه و قدرت سياسي، 4002 IBEXPUB، فصل پنجم.

17. قدريّه طرز فکري است که انسان را فاعل مختار مي داند و از اين جهت در ارزيابي و تقدير افعال خويش آزاد است. ن. ک. به ما جد فخري M. Fakhry, A Short Introdution, P.2,41 قدريه از اين جهت دربرابر جبريه يا مُجبره قرار مي‌گيرد. در برخي از فرهنگ‌هاي فارسي (متأسفانه حتي در فرهنگ معين) گاه اين دو نحله يکسان انگاشته شده اند.

18. محمد بلعمي، ترجمه تفسير طبري، ج 5، ص 1389.

19. ملاّ حسين واعظ کاشفي سبزواري، روضة الشهداء به تصحيح و مقابله حاج محمد رمضاني، ص274. ملاحسين از سُنيان شيعه گراي سبزوار بوده است. اين دسته اهل سنت را تفضيلي خوانند؛ يعني خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را قبول دارند ولي براي علي (ع) برآنان تفضيل و برتري قائل اند. ن. ک. به دکتر محجوب مرجع سابق الذکر. 

20. ن. ک. پيتر چلکوسکي

 

Author: 
Ahmad Kazemi Mousavi
Volume: 
22
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000