tile

تحول مفهوم روشنفکری در ایران معاصر



 

مقدمه
سخن گفتن روشنفکران دربارۀ روشنفکری چه‌بسا کاری پُرمخاطره باشد زیرا ممکن است هم تنگ‌اندیشانه به نظر رسد و هم قصد پندآموزی از آن برآید. بنابراین پرسش نخست این است که چگونه می‌توان به جهان روشنفکری تعلق داشت و درعین حال بی‌طرفانه به تحلیل و انتقاد از آن برخاست. این پرسش هنگامی از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود که تعریف کلی روشنفکر و سرنوشت روشنفکران ایران در دهۀ آغازین قرن بیست و یکم مطرح شود به ویژه از آن رو که مشکل بتوان روشنفکر و روشنفکری را دارای تعریف واحدی شمرد. بنابراین باید نخست به ویژگی‌ها یا رسالت‌هائی پرداخت که معمولاً یا روشنفکران برای خود متصوّر بوده‌اند، یا جامعه در آن‌ها می‌جسته است.

هرچند که اصطلاح «روشنفکر» به معنای امروزی کلمه پس از قضیۀ دریفوس در فرانسه و در اواخر دهۀ ۱۸۹۰ میلادی پدید آمد، اما روشنفکر به معنای انسان معتقد به ارزش‌های جهانشمول و معرف حقیقت‌جوئی و عدالت‌خواهی برای همۀ جهانیان، پیش از آن تجسم یافته بود.

از روزگار سقراط به بعد روشنفکران، به عنوان وجدان بیدار جامعه، وظیفۀ خود را نگهبانی از حقیقت و عدالت دانسته‌اند. امّا از روشنفکر به معنای «مروج ایده‌ها» در عصر روشنگری تا تعریفی که گرامشی از «روشنفکر بومی» (organic) ارائه می‌دهد، مفهوم روشنفکر همواره در تغییر و تحول بوده است. برخی معتقدند که، با دگرگونی‌های که در اواخر قرن بیستم در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی جوامع بشری پدیدار شده، روشنفکر به طور کلی نقش سنّتی‌اش را از دست داده است. این ادعا، امّا، بر پایه‌ای باطل نهاده شده. درست است که از نظر برخی در جهان امروز و بویژه در ارتباط با این بحث در ایران، نقش روشنفکر در جامعه خاتمه یافته، ولی باید به این نکته توجه داشت که بر این فرض تنها کسانی اصرار می‌ورزند که غیبت روشنفکر را شرطی مهم برای دستیابی به ایدئولوژی جدید می‌شمرند. هدف در این نوشته نه مقابله با ادعای افول روشنفکر که بررسی معنای این واژه و تحول صد سالۀ آن در ایران است. به سخن دیگر، توجه این نوشته نه بر تفاوت‌ معانی و مفاهیم روشنفکری در دوران‌های گوناگون بلکه بر ادامۀ تداوم انواع گوناگون آن است از آن سنت‌گرایی و مدرنیسم، مارکسیسم و پسامارکسیسم، انقلاب و پساانقلاب و اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی. از پیامدهای چنین بررسی تردید کردن در درستی دیدگاهی است که پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ را با تهی شدن روشنفکری از معنا و مفهوم مقارن می‌بیند. واقعیت آن است که جریان روشنفکری در ایران سال‌ها پیش از انقلاب 13۵۷ دچار مشکل‌ بوده. گواه این ادعا گفتمان‌های مختلف روشنفکری است که در چهار نسل گوناگون شکل گرفته و با یکدیگر در تضاد بوده‌اند. این سخن، امّا، به معنای انکار تحولی نیست که در مفهوم روشنفکر در ایران صورت گرفته است، زیرا این تحول هم هستی شناختی است و هم دربرگیرندۀ پرسش تازه‌ای در بارۀ مفاهیم روشنفکر و روشنفکری در جامعۀ ایران.

روشنفکران ایرانی و مدرنیته
از روزگار منورالفکران که افرادی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا عبدالرحیم طالب‌اف، میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم خان نمایندگان واقعی آن بودند و از نوشته‌های فیلسوفانی چون هیوم، استوارت میل، وُلتر، روسو و منتسکیو الهام می‌گرفتند تا دورۀ روشنفکران چپ‌گرا و رادیکال حزب توده که دنباله‌رو مارکسیسم روسی بودند و بعد از آن افرادی چون جلال‌ آل‌احمد و علی شریعتی تا روشنفکران دینی مانند عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محسن کدیور و حسن یوسفی اشکوری، سفر روشنفکران ایرانی با چالش‌ها، نگرانی‌ها، و شکّ و تردیدهای بسیار همراه بوده است. روشنفکران ایرانی به شیوه‌ای غیر متعارف و پرتناقص روزگار مدرن را پایۀ گذاردند. آنان، تا چهار نسل پی‌درپی اعتمادی معرفت شناختی به خردگرایی غرب داشتند که همواره با بی‌اعتمادی کلی به سیاست جوامع غرب در قبال ایران توأم بود و از همین رو اتحاد هستی‌‌شناختی غرب و مدرنیته را در نفس خود مسلم نمی‌پنداشتند. شگفت‌انگیزتر این که روشنفکران ایرانی بر این باور بودند که سنت‌های ایرانی را باید نگهداشت تا آینه‌ای برای نمایان شدن تصویر غرب شود. اما این پرسش هیچگاه مطرح نشد که آیا این آینه، آینه‌ای است روشن و شفاف یا تار و کدر. به عبارت دیگر، مسئلۀ آنان این نبود که آیا چنین تصویری نمایشگر راستین تصویر غرب و فرهنگ غرب هست یا نه. واقعیت آن که نسل‌های گوناگون روشنفکری در ایران فرهنگ و سنت‌های ایرانی را مخالف سنت‌ غربی می‌دانستند و به صورتی از آن سخن می‌گفتند که گوئی این سنت‌ها قالبی یکسان دارند و می‌توان با آنها برخوردی تک ساحتی داشت. در این میان، برخی می خواستند بیگانگی با غیر (غرب) را یادآوری کنند و برخی دیگر سراپا شیفتۀ غرب بودند و همگان را فرا می‌خواندند تا خود را در ارزش ها و معیارهای غربی غرق کنند. در نسل روشنفکران بعد از شهریور ۱۳۲۰ هم کسانی بودند که ارزش ها و معیارهای غرب را منحط و فاسد می‌خواندند و از آن دوری می‌جستند، از آن جمله آل‌احمد که در برابر فکر «فرنگی شدنِ» کسی چون تقی‌زاده از رخوت «غرب‌زدگی» سخن می‌گفت. با این حال، همۀ راه‌های برخورد با غرب، ناگزیر یا با ناسیونالیسم ایرانی پیوندی ژرف داشت یا با سنت‌های دینی ایران.

فشردۀ سخن آن که روشنفکران ایرانی، در حدود یک قرن به ارزش‌های سیاسی و فرهنگی غرب گرویدند و گفتمان غربی را از آن خود کردند ولی درعین حال خویشتن خود را از آن دور نگاه می‌داشتند. در همان حال که کوشیدند گفتمانی هم دوستانه و هم ستیزه‌جویانه با غرب بیافرینند، به تکوین مفهومی از روشنفکرکمک کردند که به غرب با نگاهی تحقیرآمیز می‌نگریست. دلبستگی رمانتیک به غرب، که در اواخر قرن نوزدهم میلادی، شاخص بارز روشنفکران آن دوره شد، در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم به نفرت از آن تبدیل شد، نفرتی که ابعادش گسترده‌تر از دلبستگی نخستین بود. شگفت آن که اعتقاد جهانشمول روشنفکران ایرانی به دیگری و ناخودی بودن مدرنیته، وجه مشترک ناسیونالیسم رمانتیک جناح راست و ناسیونالیسم ضد امپریالیستی جناح چپ در ایران شد. در هردو مورد، دلبستگی به ارزش‌های اصیل فرهنگی از نسبی‌گرایی فرهنگی و دل‌نگرانی سنتی نشأت می‌گرفت. از همین رو، کوشش‌های گوناگونی که برای احیا و تقویت غرور ملی صورت می‌گرفت- و تا حدودی آگاهی یافتن از عقب‌ماندگی ایران در مقایسه با غرب مسبّب آن بود، با شیفتگی به «فرنگی شدن»، انترناسیونالیسم و پان اسلامیزم به اوج خود رسید. بدین گونه روشنفکران ایرانی بین دو قطب جهان‌گرائی و بومی‌گرایی دودل ماندند. رواج ستایش‌های مبالغه‌آمیز از تاریخ باستانی ایران یا نگارش روایت‌های سیاسی که جامعۀ آرمانی سکولار یا جامعۀ آرمانی دینی را ترسیم می‌کرد، شیوه‌های مختلفی بود برای ترویج اولویت فرد در عرصۀ اجتماع ایران. برخی از روشنفکران ایرانی که در جستجوی ارزش‌های متداول در دنیای مدرن بودند، درعین حال توانائی چندانی برای شناختن «دگربودگی» غرب نداشتند. برخی دیگر از آنان نیز، با وام‌گیری از گفتمان شماری از روشنفکران نام‌آور آسیایی و آفریقایی(چون فرانتس فانون)، به ستایش برخی ویژگی‌های سنت دینی ایران به عنوان سدّ استواری در برابر نفوذ فسادانگیز و مُخرب غرب پرداختند.

به یک معنا، در این دوران، تمایل به ناسیونالیسم یا سنت‌گرایی سرآغاز رهایی و آزادی از یوغ غرب شناخته شد. از نظر برخی روشنفکران ایرانی «بازگشت به اصل خویش» و تأیید میراث ایرانی ـ اسلامی همراه با دستیابی به دانش و فن‌آوری مدرن غرب، ابزاری به شمار می‌آمد برای حفظ تمدن بومی در برابر تجاوز فرهنگ‌های بیگانه. اما، واقعیت آن است که روشنفکران ایران، ضمن تلاشی دوگانه هم برای بازداری فرهنگ غربی از نفوذ در ایران و هم برای دستیابی به ملزومات مدرنیته، آن هم در دنیای بسته‌ای که تنها فرهنگ خود را اصیل می‌دانست، در جهان تنگ‌باوری فرهنگی محبوس باقی ماند.

به سخن دیگر، داستان روشنفکران ایران همواره داستان احساس ناایمنی آنان بوده است. آنان هنگامی که به موهبت «خویشتن» خود پی بردند که مطمئن شدند غرب موجودیت آنان را به رسمیت می‌شناسد. شماری از روشنفکران ایرانی ویژگی‌های ایرانی را با اشاره به جهان‌شمولیت غرب پذیرفتند. از این نظر، تصادفی نیست که گفتمان کلی روشنفکران ایران دربارۀ بی‌همتابودن فرهنگ ایران بر تفاوت‌های بسیار ایران با غرب تاکید دارد و بدین سان هویت ایرانی را بر اساس رد و طرد هنجارهای غرب تعریف می‌کند. پافشاری این گفتمان بر ویژگی هویت ایرانی و تفاوت آن با غرب بیان‌گر اشتیاقی است دیرپا به این که «خود» را از نظرگاه «ناخودی» بنگرد. اما این چیزی نیست جز تصور هویت ایرانی بر پایۀ معیارهای غرب که خود سبب می‌شود غرب به صورت مرجعی جهان شمول رسمیت یابد. برخلاف جنبش جهان وطنی اکثر روشنفکران ترک‌ وگرایش کلی آنان در قرن بیستم به پذیرفتن ویژگی‌های سیاسی انقلاب فرانسه و اروپای قرن نوزدهم میلادی، روشنفکران ایرانی مفهوم ایران محوری و علقه‌های خود به ایران ما قبل از اسلام را با اندیشۀ شیعه تلفیق کردند و آنها را به عنوان بنیادهای مشترک هویت و فرهنگ ایرانی پذیرفتند. با این حال، پیدایش این دیدگاه، که در محیط بومی بسته‌ای ریشه گرفته بود، حاکی از آن است که روشنفکران پیش از انقلاب در ایران، تمایلی چندان به جهان‌وطنی چندریشه‌ای و تبادل نظر دوسویه با فرهنگ غرب نداشته‌اند.

مهم‌ترین نکته‌ای که روشنفکران ایران پیش از انقلاب آن را به روشنی درنیافته بودند آن بود که امتناع از تبادل نظر دوسویه با غرب نه نشان حرکت به سوی دموکراسی در ایران بلکه عاملی در تعویق تحقق آن بود. روشنفکران ایرانی با رد معیارهای جهانی به عنوان معیارهای خارجی و غربی نه تنها به دموکراسی دست نیافتند، بلکه آنچه به کف آوردند استبدادی نو در قالب شبحی مبتذل از دموکراسی بود. به این ترتیب روشنفکران پیش از انقلاب ایران با تحقیر اصول دموکراسی غربی در عین تلاش برای رسیدن به جامعه‌ای آزادتر و عادلانه‌تر، وظیفه و رسالت اصلی خویش را از یاد بردند.

در جامعۀ پیش از انقلاب ایران روشنفکران به دو گروه متمایز تقسیم شده بودند. گروه نخست شامل کسانی می‌شدکه سخت دنباله‌رو، و متأثر از، استنباط چپ از مدرنیته و تجربۀ کمونیسم در ایران بودند. اینان ریشه‌های دینی جامعۀ ایرانی را نمی‌شناختند و قدرت بالقوّۀ سیاسی ـ اجتماعی‌اش را دست کم می‌گرفتند. گروه دوم، افرادی بودند که به تجدید حیات اسلام اعتقاد داشتند، اما از نظر فلسفی و معرفت‌شناختی، ضرورتی به برقراری گفت‌ و ‌شنود با صاحبان اندیشۀ مدرن احساس نمی‌کردند. از دیدگاه هردو این گروه‌ها بزرگترین معضل انتخاب یا تلفیق دو گزینه بود: ۱) تعهد به وظایف خطیر روشنفکری و ۲) نوعی رویارویی با گفتمان اسلام انقلابی رو به رشد در ایران. به عبارت دیگر، بزرگترین چالش رویارویی روشنفکران دینی و چپ‌گرا آن بود که بتوانند وظیفۀ روشنگری خود را در فضای روشنفکرستیز آن دوران ایفا کنند. گفتمان «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» آل‌احمد معرّف اصلی این دیدگاه‌ها به‌شمار می‌آمد. از همین رو، نخستین دهۀ انقلاب را می‌توان ضعیف‌ترین دوران روشنفکران ایرانی در عرصۀ سیاسی و اجتماعی ایران به شمار آورد. آن گروه از روشنفکرانی که بیشتر به از اندیشه های لیبرال و نه رادیکال گرایش داشتند به سرعت از صحنه سیاسی و روشنفکری ایران رانده شدند.

روشنفکران ایرانی در آستانۀ انقلاب
در آستانۀ انقلاب ۱۳۵۷ نیز روشنفکران ایرانی به دوگروه تقسیم می‌شدند. نخست، آنان که به پشتیبانی از انقلاب برخاسته بودند و دیگر روشنفکرانی که در نهایت امر از مواهب انقلاب بهره‌مند شدند. در این میان، روشنفکرانی که از اوایل دهۀ ۱۳60 به بعد سخن از مقوله‌هائی چون دموکراسی و بردباری فرهنگی و سیاسی راندند در ردۀ نخست طردشدگان قرار گرفتند، از آن جمله شاهرخ مسکوب، جمشید بهنام، مصطفی رحیمی و داریوش شایگان. در میان این گروه آنان که تصمیم به ماندن در ایران داشتند خطرها و محدویت‌ها را به جان خریدند و آنان که تاب محرومیت‌ها را نداشتند ترک وطن کردند و گوشۀ تبعید برگزیدند. روشنفکران غیرانقلابی نیز خود را در عرصه‌ای یافتندکه گفتمان‌های ایدئولوژیک و ضد روشنفکری بر آن حاکم بود و از شعارهای اسلام انقلابی و مارکسیست- لنینیستی آکنده. در اوایل دهۀ ۱۳۷۰ نیز شماری از ارباب قلم و اهل اندیشه با اعتقادات اسلامی که بعدها به لقب «روشنفکران دینی» شهرت یافتند به عرصۀ تنگ روشنفکریِ ایران پس از انقلاب پیوستند. این گروه، پس از گذشتن ۱۵ سال از عمر جمهوری اسلامی، در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۷۶ ایران، معماران جنبش اصلاحات شدند.

پرسشی که در این سال‌ها ذهن بسیاری از تاریخ‌نگاران معاصر ایران را به خود مشغول کرده این است که چرا بیشتر روشنفکران ایران به خیل هواداران انقلاب پیوستند و تنها شمار اندکی از آنان یا به این انقلاب بی‌اعتنا ماندند و یا با رعایت جانب احتیاط با آن به مخالفت برخاستند؟ پاسخ این پرسش را باید در ذهنیت روشنفکری و سیاسی افرادی دانست که «روشنفکران انقلابی» نام یافتند. به نظر می‌رسد که این گروه به دو دلیل از انقلاب ایران پشتیبانی کردند. نخست، به دلیل فریبایی مفهوم «انقلاب» و آنچه از آن به ذهن متبادر می‌شد. در ذهن آنان این فریبایی همراه بود با افسونگری «ایده‌آلیسم ناکجاآبادی» و «رمانتیسم سیاسی» که در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بسیاری روشنفکران ایرانی را مسحور و مجذوب خود کرده بود. دلیل دوم، و عمده‌تر، انقلابی‌گریِ روشنفکران آن روز ایران را باید نارسایی و ناپختگی اندیشه‌های فلسفی و سیاسی آنان دانست. به عبارت دیگر، تمرکز صرفاً ایدئولوژیک آنان بر ابعاد سیاسی جامعۀ ایران در قالب مفاهیم و مفروضات مارکسیستی مانع از آن شد تا به تحلیل و تفسیری منسجم و نظام‌مند از تاریخ ایران و میراث فلسفی غرب بپردازند.

بسیاری از جنبه‌های این موضع ایدئولوژیک و این نگرش تاریخیِ ناپخته در متونی انعکاس یافت که به ویژه روشنفکران چپ‌گرا از دوران پایان انقلاب اسلامی به بعد منتشر ساختند. این آثار بیشتر به قصد تبلیغ و تفهیم اندیشه‌های ناکجاآبادی و ایدئولوژیک نویسندگانش به دیگران نوشته می‌‌شد و نه برای آگاه ساختن جنبش روشنفکری ایران با تفکر انتقادی و فلسفی. از همین رو بود که بسیاری از روشنفکران پیش از انقلاب از تحولات فرهنگی و سیاسی جامعۀ انقلابی به شدت دفاع کردند. در تصور برخی از آنان، «پاکسازی» دانشگاه‌ها و نهادهای دولتی فضا را برای ورود گروه تازه‌ای از ایرانیان و بهره‌جوئی از شیوه‌های نوین تفکر و آموزش باز می‌کرد. امّا، با گذشت زمان، تنها کسانی که به رژیم مولود انقلاب وابستگی و نزدیکی تنگاتنگ داشتند و «خودی» به شمار می‌آمدند، همراه با کسانی که خطری برای رژیم نمی‌آفریدند، توانستند به نهادهای نوپای انقلابی راه یابند. «انقلاب فرهنگی» به بهانۀ «پاکسازی» امّا به هدف حذف منتقدان و مخالفان رژیم و سپردن جایشان به «متعهدان» به انقلاب، هزاران نفر از اعضای هیئت‌های علمی نهادهای عالی آموزشی و دانشجویان چپ‌گرا و ناسیونالیست را از کار برکنار کرد. در نتیجه، همان گروه از روشنفکرانی که از انقلاب اسلامی ایران، به دلیل مخالفتشان با غرب‌گرایی و امپریالیسم و مبارزه با نظام سرمایه‌داری ایران پشتیبانی می‌کردند، دشمنان انقلاب شناخته شدند و در ردۀ افرادی جا گرفتند که بقای رژیم نوپا را به خطر می‌انداختند. بسیاری از این روشنفکران چپ‌گرا و منتقد نیز به ناچار، و سرخورده از پیامدهای انقلاب، ترک وطن کردند و دست از این امید شستند که سرانجام روزی شاهد پدید آمدن نظام سوسیالیستی در ایران شوند. سرخوردگی و نومیدی آنان تنها ناشی از شکست جنبش چپ در ایران نبود. فروریختن دیوار برلین در سال ۱۹۸۹ نیز آنان را سخت غافلگیر و بهت زده کرده بود. امّا، آن گروه از روشنفکرانی که به رژیم انقلابی وفادار ماندند، اسلام را به مثابه ابزاری می‌دیدند که می‌توانست فاصله‌ای را که در دوران پهلوی بین روشنفکران و روحانیان پدید آمده بود از میان بردارد. این نگرش فلسفی ـ سیاسی که می‌توان آن را از «عوارض آل‌احمدی» شمرد، نخستین گفتمان ضد روشنفکری به شمار می‌رود که برخی از روشنفکران پس از انقلاب به شرح و بسط آن پرداخته‌اند. تعبیرات انقلابی «غرب‌زدگی» و ضدروشنفکری، یعنی الگوی اصلی انقلاب فرهنگی ایران را، باید از پیامدهای چنین گفتمانی دانست. بسیاری از روشنفکران سکولار، که از مشارکت واقعی و اثرگذار در عرصۀ اجتماعی و فرهنگی ایران محروم مانده بودند تا زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی و بازسازی ایران چاره‌ای جز سکوت نداشتند.

با برکنار رفتن تدریجی معتقدان به جدائی دین از حکومت از صحنۀ روشنفکری ایران پس از انقلاب، «روشنفکران دینی» حضوری گسترده‌تر و محسوس‌تر در عرصۀ سیاسی یافتند و گاه در جامۀ نظریه‌پردازان انقلاب به تأیید و توجیه آن پرداختند. تفاوت عمدۀ این گروه از روشنفکران با روشنفکران دینی پیش از خود، مانند علی شریعتی، مهدی بازرگان و مرتضی مطهری، آشنائی‌شان با اندیشۀ جامعۀ مدنی بود. برخی از آنان چون عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، حسن یوسف اشکوری و محسن کدیور که با ایدۀ جدایی دین از سیاست به معنای غربی کلمه مخالف بودند، مفهوم « جامعۀ مدنی دینی» را به میان آوردند و به تصریح یا تلویح به مخالفت با ایدۀ ولایت مطلقه برخاستند. اساس مخالفت سروش این بود که گرچه حقیقت‌های دینی وجود دارد، استنباط انسان از این حقیقت‌ها پیوسته دستخوش دگرگونی بر پایۀ آراء و عقاید متحول حوزه‌های علمی و فلسفی است. برخلاف علی شریعتی که به فلسفۀ تاریخی مارکسیسم اشاره داشت تا خوانشی انقلابی از اندیشه‌های سنّتی شیعه ارائه دهد، سروش پیوند دموکراسی با چنین اندیش‌هائی را مطرح کرده و دربارۀ امکان تحقق اندیشه‌ای سخن گفته است که «دمکراسی اسلامی» می‌نامدش. به گفتۀ او نقش فیلسوف آن است که بکوشد تا دین و آزادی را باهم سازگارکند و تعریفی تازه از دین ارائه دهد که با معیارهای دموکراتیک امروزین خوانا باشد. در واقع، قصد وی اثبات این فرض است که می‌توان هم مسلمان بود و هم به دمکراسی اعتقاد داشت. در باور سروش با دیدگاه کمینه به اسلام می‌توان برخی از ارزش‌های دموکراتیک، از جمله حقوق بشر، را با اصول اعتقادی آن توأم و همراه کرد. وی نتیجه می‌گیرد که اگر دیدگاه حداقلی اسلام جای دیدگاه حداکثری را نگیرد، مقوله‌ای به نام «دموکراسی دینی» امکان‌پذیر نخواهد بود.

مجتهد شبستری یکی از معدود روشنفکران دینی ایران است که دیدگاه یگانه‌انگار دین را مورد تردید قرار داده. به گفتۀ وی، گفتمان رسمی اسلام در ایران به دو بحران به‌هم پیوسته انجامیده است. بحران نخست از اعتقاد به این فرض نشأت یافته که اسلام قادر است برای هر پرسشی پاسخ‌های امروزی آوَرَد که برای همۀ ادوار تاریخی مناسب باشد. بحران دوّم از این باور سرچشمه می‌گیرد که حکومت مکلف است منحصراً احکام شرع اسلام (شریعت) را به کار برد و به موقع اجرا گذارد. این دو اعتقاد، به گفتۀ شبستری، به ویژه پس از انقلاب در ایران شدّت و قوت یافته است. به باور او، اسلام دستورالعمل‌های جامعی برای زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آدمیان ندارد تا همۀ مراتب پیشرفت انسان را در برگیرد و بنابراین تأویل واحد و منحصر به فردی از اسلام نمی‌توان داشت. به گفتۀ او، پای فشردن بر رابطۀ تغییرناپذیر و لاینفک دین با ایدئولوژی، به آسانی دین را از قداستش محروم می کند. با این همه، دامنۀ نفوذ و تأثیر آراء روشنفکران دینی در ایران تنها به بخشی از عرصۀ روشنفکری معاصر ایران محدود است.

روشنفکران مداراگر در جست‌‌و‌‌جوی حقیقت
در ایران امروز، هستند روشنفکرانی که بر ایدئولوژی خاصی مهر تأیید نمی‌زنند و به دفاع از آن برنمی‌خیزند و به ویژه از استقرار دموکراسی دینی حمایت نمی‌کنند. با این وصف، چنین به نظر می‌رسد که این گروه از روشنفکران، هم در داخل و هم درخارج از ایران، مفاهیم فلسفی و روشنفکری بنیادین وضع کنونی را نیز به چشم تردید می‌نگرند. در این میان می‌توان به کسانی چون سیدجواد طباطبایی، بابک احمدی، موسی غنی‌نژاد، ناصر فکوهی، حسین بشیریه و فاطمه صادقی اشاره کرد و آنان را «روشنفکران مداراگر» نامید. از دید این گروه از روشنفکران اصل گفت و گو، به منزلۀ چتری هستی‌شناختی است که در سایۀ آن می‌توان به بررسی ماهیت وجودی مفاهیم سیاسی و فرهنگی و فلسفی پرداخت. هدف اصلی این گفتمان فرهنگی و فلسفی، تمیز و تبعیض بین «خودی» و «ناخودی» نیست. مهم‌تر از این، هدف دشمن شمردن «ناخودی» نیست، به ویژه دشمن ایدئولوژیک یا دینی که باید یکسره از میان برود. هدف توفیق در شناختن «دیگری،» به منزلۀ سوژه، و از راه گفت‌و‌گو است. در چنین گفت‌‌و‌‌شنودی روشنفکران با نگرش‌ها و گرایش‌های متفاوت در فضائی مسالمت‌آمیز به تبادل آراء خویش با یکدیگر پردازند. اشتیاق نسل جدید روشنفکران ایرانی به دور شدن از ایدئولوژی‌های سلطله‌‌طلب قرن بیستم در بی‌اعتمادی آنان نسبت به تئوری‌های یگانه‌اندیش و ناکجاآبادی بازتاب یافته است. در واقع، اندیشه‌های انتقادی و پرسشگر به روشنفکران مداراگر آموخته است که، برخلاف همتایان پیشین خود، به آرمان‌ها و سیاست‌های بنیادگرایانه و نسخه پردازی‌های ناکجاآبادی به دیدۀ شک و تردید نگرند. این تشکیک فلسفی از هر نگرشی که قصد مهندسی اجتماعی و بازسازی ایدئولوژیکی جامعۀ ایران را داشته باشد می‌پرهیزد. گفت‌وگوهای میان‌فرهنگی که پادزهر گرایش‌های جامد و تحول‌‌ناپذیر نسل‌های قبلی روشنفکری ایران بود، تبدیل به شالودۀ رویارویی روشنفکران گفتمانی با مدرنیتۀ جهانی شده است. ورود به عرصۀ این گونه گفت‌و‌شنودهای فکری و فلسفی روشنفکران نسل امروز ایران را برانگیخته است که گرایش‌های سیاسی و روشنفکری یگانه‌انکار را به یک سو نهند و توانایی خود را در راه تغییر و تحولی به کار برند که نه به تقلید ناسنجیده از غرب انجامد و نه جهان مدرن و ارزش‌های آن را به باد انتقاد و انکار گیرد. از نگاه این گروه از روشنفکران امروز ایران، مدرنیته نه به مرتبه ابزار مادی تنزّل می‌آید و نه به عنوان دشمن هویت ایرانی به شمار می‌آید. فشردۀ کلام آن که از دوران رویارویی ایران با غرب، این نخستین بار است که مدرنیته، سرانجام به عنوان مجموعۀ فکری گسترده و پیچیده‌ای روشنفکران ایرانی را از دوراهی موافقت یا مخالفت صرف با آن رها ساخته است.

به این ترتیب، مدرنیته، از نگاه روشنفکران گفتمانی امروز ایران، دیگر مجموعه‌ای از ارزش‌ها و نهادهایی تلقی نمی‌شود که باید همۀ آن‌ها را یک پارچه پذیرفت یا نپذیرفت؛ بلکه درآثار این روشنفکران، مدرنیته به عنوان چشم‌اندازی گریزناپذیر مطرح می‌شود که روشنفکر ایرانی را همانند روشنفکر هر جامعۀ دیگری به رویارویی با پرسش‌های اصلی و کلیدی دوران خود فرا می‌خواند. به همین دلیل، شاید بتوان گفت که امروز پس از گذشت سی سال از انقلاب ایران، مسئلۀ سنت‌های ایرانی و رویارویی گفتمانی و دوسویۀ آن با مدرنیتۀ جهانی به مسئلۀ اصلی روشنفکران ایران تبدیل شده است. با این حال، برای روشنفکران گفتمانی امروز ایران، هدف فلسفی نه آمیختن مدرنیته با دین و نه بازسازی دین به یاری مدرنیته است. بنابراین، به این نکته نیز باید توجه داشت که فراگرد رویارویی با مدرنیته به تعریفی تازه و انعطاف‌پذیر از روشنفکر و ویژگی‌های فلسفی او می‌انجامد که در دهه‌های گذشته در روایت‌های رایج از تاریخ روشنفکری در ایران نشانی از آن به چشم نمی‌خورد.

باز اندیشی تاریخ و فرهنگ ایران و اخلاق روشنفکری
نسل جدید روشنفکری ایران به راستی پذیرفته است که هنگام جست‌‌و‌جوی حقیقت باید بی‌وقفه و بی‌پروا بر تفکر انتقادی و پرسش‌گر تکیه کند و همانند برخی از روشنفکران ایران در دهه‌های سدۀ گذشته، ذهن پرسش‌گر خود را در قربانگاه هر ایدئولوژی فدا نکند. بدین سان، روشنفکر گفتمانی ایران امروز نه تنها با دیدی باز و ذهنی نقّاد به جهان معاصر می‌نگرد، بلکه رهایی از قید و بندهای ایدئولوژیک گذشته به او اجازه می‌دهد که با اعتمادی بیشتر با روشنفکران جوامع گوناگون به گفت ‌و ‌شنودی شفّاف و بی‌پرده بنشینند. چنین تحوّل ذهنی و فلسفی است که سبب شده روشنفکر امروز ایران توجه نقادانه و در عین حال واقع‌بینانه‌تری به مسأله هویت و میراث ایرانی داشته باشد تا بتواند در یک بازبینی و بازشناسی نقادانه به این پرسش پاسخ دهد که آیا روشنفکر تنها متخصصی در رشته‌های گوناگون علمی است یا در عین حال اندیشه‌ورزی است در جست و جوی حقیقت بی‌آن که هرگز بتواند به مطلق آن دست یابد؟

لحن و شیوۀ تاز‌ه‌ای که در گفت ‌و ‌شنود روشنفکری وارد جامعۀ امروز ایران شده، فراسوی همۀ گرایش‌های گوناگون سیاسی و اقتصادی و فرهنگی، رهیافتی انتقادی و نه ایدئولوژیک را در اختیار نسل بعدی روشنفکران ایرانی قرار داده است. افزون براین، شاید بتوان گفت که روشنفکر ایرانی امروز به مراتب بیشتر از پیشینیان‌اش با مشکلات، گرایش‌ها، ارزش‌ها و سنت‌های جامعۀ خویش آشناست. هدف چنین روشنفکری دیگر رد یا پذیرش نظری و یک پارچۀ این سنت‌ها نیست بلکه ارزیابی فلسفی و معرفت‌شناختی آنها در آینۀ جهان امروز است. هرچندکه روشنفکر امروز ایران همچنان با محدودیت‌های حاکم بر جامعۀ خویش روبرو است، امّا چنین به نظر می‌رسد که توانسته باشد فاصلۀ بین دو اندیشۀ ایرانی و جهانی را کمتر کند و تاریخ خود را با عنایت به الویت‌های معرفت شناختی و فلسفی و نه از سر مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی و ایدئولوژیک باز اندیشد.

--------------------------------------------------------------------------------------
*استاد علوم سیاسی در دانشگاه تورانتو. آثار اخیر دکتر جهانبگلو: زمانی برای انسانیت بشر (نشر نی، 7831) و India Analyzed (Oxford University Press, 2009)
-------------------------------------------------------------------------------------
گزیدۀ منابع:
Mirsepassi, Ali, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization;
Gheissari, Ali: Iranian Intellectuals in the 20th Century;
Boroujerdi, Mehrzad: Iranian Intellectuals and the West;
Jahanbegloo, Ramin: Iran: Between Tradition and Modernity;
Alinejad, Mahmoud: “Coming to terms with modernity: Iranian intellectuals and the emerging public sphere,” Islam and Christian-Muslim relations, 2002, vol. 13, no.1, pp. 25-47;
Nabavi, Negin: Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey.

Author: 
Ramin Jahanbegloo
Volume: 
24
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
4993