tile

تجدد روزمره و «آمپول تدین»(1)



 

1. روایتی دیگر از تجدّد
تجدد ایرانی لایه‌های تاریخی چندگانه داشته و هر لایه جویشی برای پاسخگویی به یکی از دشواره‌های زندگی روزمره بوده است. تنها با کند وکاوی تاریخی در بازشناسی دشواره‌ها و دشواره‌گشایی‌ها می‌توان به شناختی فلسفی از کلیت تجدد ایرانی دست یافت. این گشایش‌ها و دگرگونی‌ها اگرچه شباهت‌هایی با تجدد اروپایی داشته اند با یادگیری فلسفه آن تجدد شناخته نمی‌شوند. آشنایی با چهره‌های عصر روشنگری اروپا اگرچه روش‌هایی را برای شناخت در اختیار می‌گذارد، اما جایگزین شناختی معرفتی از تجدد ایرانی نمی‌تواند باشد. در این مسیر، این نوشتار به شناسایی برخی از دشواره‌های تاریخی و رهیافت‌های معرفتی تجدد ایرانی می‌پردازد.

تجدّد روزمرّه در ایران باكوشش براى پيشگيرى از «عفونت هوا» آغاز شد. در طب پیشا‌پاستوری(pre-pasteurian) عفونت هوا را علت اصلى پيدايش بيمارهاى واگیردار چون حصبه و وبا می‌دانستند که از سال ۱۸۲۱ به بعد سالانه هزاران تن را می‌کشت.(2) اين بيماري‌ها که در اردوگاه‌های نظامی و اماکن پرجمعیت اشاعه می‌یافت،(3) حکومت قاجار را وادار کرد که از حريم«خاصه» و«خواص» فراتر رود و به گسترش و بهسازی عرصۀ عمومى و پيشبرد «منافع عامه» و«حفظ‌الصحۀ عمومى» بپردازد.(4) در واقع، به قصد رفع عفونت هوا بود که شالوده‌هاى نخستين تجدد ایرانی با جمع کردن خاكروبه و سنگفرش كردن و جاروبى معابر، ساختن مستراح‌ها و رختشوی‌خانه‌هاى عمومى، درختكارى در معابر شهری، نظارت بر دباغ‌خانه‌ها و سلاخ‌‌خانه‌ها و مرده‌شوى‌خانه‌ها و قبرستان‌ها ریخته شد.(5) نیز به همين دليل بود که به پرکردن گودها و خندق‌ها، پوشاندن نهرها و جویبارها و فراخ‌تر کردن کوچه‌ها و خیابان‌ها پرداختند. براى پيشگيرى از اشاعۀ بيمارى‌هاى واگیردار، با ایجاد قرنطینه در مرزهاى کشور و صدور «تذكرۀ حفظ‌الصحتى»، که نخستین جلوۀ گذرنامه بود، عبور و مرور را در مرزها تحدید کردند. دخالت حكومت در اين گونه امور از سويى به گسترش و نهادینگی دولت و پيدايش بلديه و فراگیری رفتار و ادب مدنى انجامید و، از سوى ديگر، به پیدایش «دولت فضول» انجامید که براى پيشبرد«منافع عامه» در بسیاری از امور زندگى مردم دخالت می‌كرد.(6) اين دخالت‌هاى نامتعارف كه دولتی خُُرد را به دولت فربه و متمركز تبديل كرد به بحران حاكميت انجاميد. اين بحران كه در آستانۀ انقلاب مشروطيت به اوج رسيده بود، زمينۀ دگرديسى حكمفرمايى را به حكمرانى که بر حاکمیت مردم استوار بود فراهم ساخت.(7)

در همین دوره، تلاش دولت براى پاکیزگی محیط زندگی شهری و تأمين بهداشت عمومى با كوششِ مجتهدان براى پیروی عامه از احكام طهارت و نجاست هماهنگ بود.(8) همانگونه كه دولت به پاکسازی حريم عمومى و ترويج آداب مدنى پرداخت، مجتهدان نيز با آموزش احكام طهارت و نجاست، كه بخش مهم توضيح‌المسايل و رساله‌هاى عمليه بود، بر ضرورت تطهير پیکر عُبّاد اصرار ورزیدند.

توجه ويروس شناختى به آبِ آلوده نیز بازنگری فرهنگ شست و شو و دگرگونى حريم خصوصی و خانوادگى را همراه آورد. با غيربهداشتى شناختن معيارهاى كمّى آب كُر و جارى، به تدريج نهادهايى براى تصفيه و پالايش آب از ميكروب‌هاى بيمارى‌زا و كشنده به وجود آمد. در جریان این روند بهداشتمندی زندگى روزمره، لوله و شير آب جايگزين چاه و انبار و چرخ و دلو و بشكه و مشك و كوزه و سطل و طشت آب شد.(9) حمام هاى عمومى به تدريج متروك و دوش گرفتن در خانه متداول شد. مستراح جای توالت را گرفت و از بيخ حياط به درون خانه و آپارتمان‌هاى چند طبقه راه یافت. حوض آب كه محل شست و شو بود به تدريج متروك شد و جایش را به دست‌شويى داخل آشپزخانه و «توالت» سپرد. از جلوه‌های دیگر این تجدد خانگی حضور روز افزون سماور در خانه‌های ایرانی از اواخر قرن نوزدهم بود که با جوشاندن آب آن را بهداشتی می‌کرد.(10) همانگونه كه كوشش براى «رفع عفونت هوا» به پيرايش و نوسازی عرصۀ عمومى انجاميد، با پيدايش آب تصفيه شده و گسترش آب لوله‌كشى بافت زندگى خصوصی نیز دگرگون و تجدد خانگی شد.

2. انقلاب پاستوری و بحران معرفتی در احکام
كوشش براى رفع عفونت هوا كه اشاعه دهندۀ بيمارى‌هايى همچون حصبه و وبا و مالاريا پنداشته می‌شد،(11) توجه دانشمندان اروپائی در قرن نوزدهم را به ارتباط نزديك عفونت و كثافت جلب كرد. پژوهش در چگونگى اين ارتباط كه با نام پاستور (Louis Pasteur)، رابرت کوخ (Robert Koch)، و جان اسنو (John Snow) پيوند يافته است به «انقلاب معرفتى» در علوم بهداشتى انجاميد. اين انقلاب معرفتى، که به نام‌های «انقلاب پاستوری» و «انقلاب میکروبی» نیز معروف است، به جاى عفونت هوا، آلودگى آب را علت اصلى اشاعۀ بيماری‌هاى واگیردار شناخت. درپى پذيرش این هنجار(paradigm) ويروس شناختی در ايران كه با مقبوليت اش در اروپا كمابيش همزمان بود،(12) روزنامهٔ تربيت در ۱۳۱۵/۱۸۹۸ گزارش داد که:

در ايران غالب امراضى را كه عفونتى مي‌دانند و گمان مى‌كنند به واسطۀ هواى تنفسى سرايت مى‌كند سرايت آن به واسطه آب و غذايى است كه مى‌خوريم و به تصريح بايد بگوييم كه از اين قبيل است تيفوييد و وبا و اسهال و ذوسنطاريا و نوبه و تب زرد و ديفترى و گلو درد و امراضى كه از حيوانات و كر‌م‌هاى امعاء حاصل می‌شوند و بروز می‌كنند. (13)

با بررسى ويروس شناختى آب، نهرها و جويبارها، حوضخانه ها و وضوخانه ها، مرده شوى خانه ها و سقاخانه ها، آب انبارها و خزانه هاى حمام به تدریج پایگاه اشاعۀ بيماری‌هاى واگیردار شناخته شدند. این شناخت که توجه را به کیفیت و باطن آب جلب می‌کرد، دیری نپائید که با معیارهای کمّی و ظاهری آب کُر و آب جاری در رسایل عملیه در تعارض افتاد. در آداب طهارت مقدار آبى كه با حداقل سه وجب و نيم مكعب حجم رنگ و بو نگرفته باشد آب كُر و پاك شناخته می‌شد.(14) بر همين انگاره، آب جارى نیز كه به مراتب بيشتر از مقدار آب كُر است پاك بود. به عنوان مثال، ميرزا محمد حسن شيرازى (۱۲۳۰-۱۳۱۲ هـ ق) در مجمع المسايل، همچون بسيارى از مجتهدان هم عصر خويش، توضیح داد كه آب جارى«عبارت است از آبى كه از زمين بجوشد و جارى شود بر زمين . . . و آن نجس نمی‌شود به ملاقات نجاست مگر آنكه رنگ يا طعم يا بوى آن به نجاست متغيّر شود.» در اين تعبير حکم آب باران نيز «حكم آب جارى است در نجس نشدن به مجرد رسيدن نجاست به آن.»(15) در اين شناختِ «پيشاپاستورى» «آب ايستاده» نيز اگر «به قدر كُر باشد نجس نمی‌شود مگر به تغيير نمودن رنگ يا طعم يا بوى آن به نجاست، چه تمام آن متغير شود يا قدرى از آن. و مراد از تغيير كه گفتيم تغيير حسى است يعنى متغيير شود به نحوی كه رنگ آن به چشم و طعم آن به دهان و بوى آن به دماغ ادراك شود و اعتبار نيست به غير از صفت رنگ و طعم و بو.»(16)

اما، آنچه به طعم و رنگ و بو- بر معيار ظاهرى و كمّى آب كر و آب جارى- پاك شناخته می‌شد در هنجارِ باطن پژوه و ميكروب‌شناسِ پاستورى می‌توانست به ويروس‌هاى بيماری زا و كشنده آلوده باشد. گرچه معيارهاى ظاهرى آب جارى و آب كُر در شرايط ويژه ای پاسخگوى نيازهاى زندگى روزمره مردم بود، اما با تراکم روزافزون جمعيت شهرها، افزايش رفت و آمدهای منطقه ای و بين المللى، و اشاعهٔ امراض واگیردار آبزى، اين معيارهاى ظاهرى و معتبر حسى، خود می‌توانست به «عقايد بيمارى زا» تبديل شود.(17) همچنان كه میرزا محمد حسین فروغى ذكاءالملك (۱۲۵۵-۱۳۲۵ هـ ق)، صاحب امتياز روزنامۀ تربيت، يك دهۀ قمرى پيش از انقلاب مشروطيت در ۱۸۹۷/۱۳۱۵ تشخيص داد:

ملت معظم ما يعنى مردم ايران بايد وضع مجارى آبها را تغيير دهند تا بتوانند خود و همسايه‌ها را از شر بسيارى از امراض محفوظ و سالم نگاهدارند . . . يكى از عادات مذمومه ما اين است كه كثافات خانه خود را بيرون مي‌آوريم و دم آب مي‌دهيم تا منازل ما پاك شود غافل از اينكه اين آب بعد از جريان چند قدم يا داخل آب انبارى می‌شود كه عموم اهل محله از آن براى آب خوردن خود آب برمی‌دارند يا وارد آب انبار مخصوص خانه‌ها مي‌شود. داستان كهنه شستن زن‌ها در آب‌هاى جارى هم كه مطلب تازه نيست و گويا بزرگ و كوچك آن را به چشم خود ديده باشند. علاوه بر اينها من بنده ديروز به راى‌العين ديدم سگى در مجراى آب محله بول مي‌كرد در هواى گرم نيز سگ‌هاى كثيف در مجارى مياه مي‌خوابند كه خنك شوند و البته از كثافت آن چيزى در مجرى مي‌ماند. (18)

بر همین اساس فروغی هشدار داد که:

نه تنها اهالى شهرهاى ما به واسطه كثافت مبتلا به امراض مي‌شوند بلكه مردم دهكده‌هاى بسيار خوب نيز دچار ناخوشى تيفوئيد و ذوسنطاريا و اسهال و ديفترى گشته متصل از جمعيت آنها كم مي‌شود و سبب آن عادتى است كه عموم به آن معتاد مي‌باشند و آن كثيف كردن آب نهرهاى جاريست و اين عمل بدان ماند كه بخواهيم عمداًً يكديگر را مسموم نمائيم.(19)

در همين مورد عبدالرحيم طالبوف (۱۸۳۴-۱۹۱۰ م) نیز در پى توصيف «كشف ذرات ذی نمو ذره بينى امراض» و «انکشاف پاستور طبیب معروف در عالم میکروب» به تشریح غیربهداشتی بودن آب خزانه های عمومی پرداخت:

اگر به آن خزانه حمام‌هاى ايران و بعضى از ساير بلاد اسلام، كه براى پاکى و تغسيل وضع شده، نظر كنند و يك قطره آب را با ذره بين ملاحظه نمايند مى‌دانند كه مافوق ناتميزى چيست و سبب اين همه امراض خانه‌برانداز، كه در شهرهاى وطن ما در هر چند سال احداث چندين قبرستان‌هاى جديد می‌كنند، از كجا بايد جويا شد؟ و از عوام و خواص، كدام ايرانى است كه به حمام برود و عفونت او را نشنود و بوى كثيف حمام از لباس و بدن او تا مدتى نيايد؟(20)

مقايسه اين نگرش ميكروب‌شناختى از آب حمام با برداشت حاج محمد كريم كرمانى (۱۲۲۵-۱۲۸۸ هـ ق) كه از مجتهدان بزرگ دورۀ قاجار بود و با علوم جديد آشنايى بی‌نظيرى داشت قابل توجه است. وی که در همگامی با دولت به پيشگيرى از وبا توجه خاصى داشت، در رساله در متعلقات به صنعت دلاكى (۱۵ شعبان ۱۲۷۰) پس از شرح آن كه «حمام بايد سقفش بلند باشد تا هوايش به جهت تنفس مردم و عفونت چرك‌ها و زيرآب‌ها و متوضّى‌ها فاسد نشود و روزن‌ها داشته باشد كه در هر زمان هواى آن متعفن شود شيشه‌هاى آن را بردارند تا هواى متعفن بيرون رود،» هشدار داد: «آب‌ها را در حوض‌ها و خزانه‌ها به‌قدر آنكه متعفن شود و هواى حمام را فاسد كند نگذارند؛ و هم چنين در گوشه و كنار حمام به‌هيچ وجه نگذارند كه كثافات جمع شود و بماند و بخار كند، و هوا را فاسد كند. چرا كه اگر حمام هوايش متعفن شد، كثيرالضرر است خاصه براى دلاكان و كسانى كه بسيار در حمام می‌مانند و باعث تب‌ها و عفونت اخلاط مي‌شود.»(21) اگرچه گزارش حاج محمد كريم كرمانى با برداشت بسيارى از دانشمندان اروپايى همدوره‌اش همسان بود، اما شناخت وی از آب حوض و آب خزانه همچنان نگرشی پيشاپاستورى بود زیرا وی به جاى ويروس آلودگىِ آب به عفونتِ هوا توجه داشت.(22)

از آن جاكه علما عموماً آب كُر و آب جارى را شرعاً طاهر می‌دانستند، اغلب به كيفيت باطنى آب كه از جلوه‌های انقلاب پاستورى بود بى‌توجه بودند. به همين دليل در توضيح «احكام طهارت» به جنبه‌های اجتماعى مسايل بهداشتى و بهزيستى و بهگوارى (بهداشت گوارشى) عنایتی نداشتند. این بی‌عنایتی خود حاکی از آن است که «اجتماعی اندیشی» تا اوایل قرن بیستم در رسائل عملیه راه نیافته بود. بهسازان سیاسی این بی‌توجهی معرفتی به پیامدهای اجتماعی و بهزیستی را بیانگر ناهمخوانی دین و دانش دانستند.

در زمانه‌ای كه بيماری‌هاى واگیردار به خطرى عمومى در ايران تبديل شده بود، مبحث نجاست و طهارت در توضيح‌المسائل‌ها و رساله‌هاى عمليه، كه برگرفته از معيارهاى علمى پيش از كشف باكترى و ميكروب‌هاى آبزى بود، ديگر نمى‌‌توانست پاسخ‌هاى روزآمدی را براى مشكلات بهداشتی ارائه دهد. همین ناتوانی در حل مسائل روزمره دلیل عمدۀ انتقادهای پیگیر از مجتهدان بود. به عنوان نمونه، میرزا آقا خان کرمانی (۱۲۷۰-۱۳۱۴ هـ ق) در هشداری به «ملت بدبخت ایران» نوشت:

در عصری که علمای ملل متمدنه "کرات متعلق" این جو لایتناهی را در معرض اکتناه و استکشاف درآورده، علمای شما مسـﺋلۀ طهارت و نجاست آب قلیل را در عرضۀ مذاکرات نهاده اند . . . این زمان که در میدان سیاسی و پولتیک دول و علم ثروت ملل هزار مسـﺋله بزرگ دولتی و ملتی و تجارتی در موقع مذاکره است و سیاسی شناسان جهان در حل آن دامن همت به کمر زده‌اند، فقهای شما در فرق خون "حیض" و "استحاضه" گرفتار و دچار هزار اقوال و اشکال‌اند.(23)

فتحعلی آخوند زاده (۱۲۲۷-۱۲۹۵ هـ ق / ۱۸۱۲-۱۸۷۸ م) نیز در این باره به نصیحت علما برخاست: «الان در اروپا علم طب تغییر یافته به واسطۀ تشریح و براهین قاطعه . . . اما شما همان قواعد زمان سقراط و بقراط را دست آویزکرده. . . شما نمی‌دانید، بروید یاد بگیرید. . .»(24)

آماده نبودن مجتهدان برای ارایۀ تفسيرى ويروس شناختى سبب شد كه ارزشهاى بهداشتى«نظافت» و «كثافت» به تدريج جايگزين معيارهاى عبادی «طهارت» و «نجاست» شوند. بدينسان، احكام طهارت و نجاست كه شامل مسائلى چون استحاضه، حیض، نفاس، بول و غايط بود، در نيمۀ نخستين قرن بیستم جای خود را به مسائل پزشكى سپردند و ایرانیان به تدریج به جاى مراجعه به مجتهدان و مسئله‌‌گويان به طبيبان روی آوردند و نسخه‌های پزشکان جایگزین حل‌المساﺋل علما شد. بدینسان انزوای مجتهدان در دهه‌های نخستین قرن بیستم با افزایش منزلت طبیبان نسبتی معکوس داشت. با پذیرش روزافزون هنجار ويروس‌شناختى و اجتماعى شدن امر نظافت و كثافت، بهداشت عمومى با وطن‌دوستى و آبادى ايران درآمیخت. در نتیجه، روزنامّۀ تربيت به مناسبت گشایش حمام آقا ميرزا ابوطالب در تهران در شوال ۱۳۲۴/دسامبر ۱۹۰۶ چنین نوشت:

اگر ما معتقد به آبادى مملكت شويم [و] اين مطلب را لازم و مهم دانيم بايد در حفظ صحت عامه اهالى بلاد و ممالك محروسه اصرار كنيم و از چيزها كه ضرر آن براى مزاج كليه مردم يا اكثر محسوس و مسلم مي‌باشد وضع حمام‌هاى ما و آب مضاف ناپاك آنست. داخل شدن عده كثيرى با بدن كثيف، بلكه با تنى مبتلا به امراض جلدى و غيره، در خزانۀ حمام كه اسباب خراب كردن آب و واسطه سرايت دادن ناخوشي‌هاى بد از قبيل كوفت و جرب و امثال آن از اين بدن به بدن‌هاى ديگر مى‌شود.(25)

برون رفتن از اين بحران معرفتی تنها زمانى امكان‌پذير شد كه پیش‌فرض‌های انقلاب پاستوری زمینۀ بازانديشى احكام را فراهم آورد. در تلاش برای همسازی دانش و دين، که اساسی‌ترین دشوارۀ روشنفکری ایران در نیمۀ نخستین قرن بیستم بود، مجتهدان نه تنها پيشگام نبودند بلكه با پایبندی به بنیان علمی فرسوده‌ای که بر فرهنگ شست و شو استوار بود زمينۀ انتقال جايگاه اجتهاد و نوانديشى را از حوزهاى علميه به مدارس عالی و دانشگاه‌ها فراهم آوردند. به همين دليل، شمار بسيارى از نخستين نوسازان فرهنگ دينى نه در جرگهٔ علما بلكه از ردۀ پزشکان، مهندسان و دانشگاهيانى بودند كه براى پاسخگويى به مسايل بهزيستى، بهداشتی و بهگوارى به بازكاوى پيش‌فرض‌هاى علمى احكام دينى پرداختند. به سبب نیازهای اجتماعی و بهداشتی که زمینه‌ساز تقارن دین و دانش بود، بسیاری از نوشته‌های اجتماعی و سیاسی در دو دهۀ پیش، و نیم سدۀ پس از، انقلاب مشروطیت به گونه‌ای معطوف به مسئلۀ همسازی یا ناهمسازی دانش و دین بود. دو مفهوم نو ساختۀ «روشنفکر» و «روحانی» را نیز باید از پیامدهای نگرشی ناهمساز به دانش و دین شمرد. باور به همسازی دانش و دین نیز بنیان معرفتی پدیدۀ «روشنفکر دینی» را فراهم ساخت. با منطبق ساختن احکام دین با هنجارهای علمی جدید، روشنفکران دینی محلل‌‌های تجدد مذهبی و حوزوی بودند. «تفكيك دين از خرافات» و «جدال تدين و تجدد» و «تجدد و تقدم» همه را باید از جلوه‌های چندگانۀ دشوارۀ تقارن دين و دانش دانست که رهیافت‌های متجددانۀ متفاوتی را بر می‌نمودند. این جدل‌ها که در دهۀ ۱۳۲۰ به اوج رسید، حوزه‌های علمیه را برای هماورد تجدد دینی آماده ساخت.

۳. تقارن دانش و دين
تقارن یا عدم تقارن دانش و دین دشواره‌ای بود که روشنفکران دهری را از روشنفکران دینی مجزا می‌کرد. دهری‌منشانی چون آخوندزاده «علم و اعتقاد» را تطبيق‌ناپذير می‌پنداشتند. به گفتۀ وی: «خطاى ما تا امروز در شناختن حق از باطل و تميز دادن راست از كج از اين رهگذر است كه ما هميشه دو قضيۀ مغايره را به همديگر مخلوط كرده يك قضيه مى‌شماريم و حال آنكه اين دو قضيه مغاير يكديگرند. يكى از آنها علم است، ديگرى اعتقاد.»(26) تقی ارانی نیز که در عرصۀ جدل علم و دین جایگاه خاصی داشت چندین دهه بعد هشدار داد: «باید دقت کرد که مفهوم کلمۀ مذهب با نهایت دقت از مفهوم کلمات «فلسفه» و «علم» جدا شود.»(27) این تفکیک علم و دین زمینۀ «تفکیک روحانیت از سیاست» و پی‌انداختن نظامی مدنی را فراهم آورد.

انقلاب پاستوری گرچه به بحران معرفتی در احکام انجامید و زمینۀ نودهری‌منشی را فراهم ساخت، زمینه‌ساز انقلاب دینی نیز بود. چالش‌های سازنده در باب «تفكيك خرافات از مذهب» به جاى توجه به ظاهر احكام شرعى كه مورد توجه مجتهدان بود، به تطبيق بنيادين دين با انقلاب پاستوری پرداخت و بدينسان زمينۀ «نهضت و تجدد آخوند،» «انقلاب مذهبى مقدس،» و «انقلاب روحانى» را در نيمۀ نخستين سدۀ بيستم فراهم آورد. اگرچه اين همسازى دانش و دین در دهه‌هاى نخستين سدۀ بيستم سامان گرفت، نخستین كوشش‌ها در اين باب در ميانۀ سدۀ نوزدهم براى پيشگيرى از بيماری‌هاى واگیردار آغاز شده بود. بر اساس شواهد موجود، محمد بن عبدالصبور نخستين پزشكى است كه در تفسيرى بى‌نظير به بازانديشى علمى مفهوم شرعى طهارت پرداخت و در آن چنین نوشت:

پاكيزگى بدن امريست كه در شرع مستحب است و عقل او را مستحسن مي‌داند و جناب ربالارباب پاكيزگان را در كتاب مجيد مدح كرده است. آنجا فرموده است "ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين" و شك نيست كه تطهير عبارت است از نظافت و در احاديث بسيار ترغبت به آن وارد شده است. پس از اينجا معلوم مي‌شود كه وساخت يعنى چركين بودن مذموم و مضر صحت است. (28)

مترادف‌سازی طهارت و نظافت كه طبى شدن احكام طهارت و نجاست را به همراه داشت، به شكل منسجم و به‌خواهانه در نوشته‌هاى دکتر امير اعلم [عاشوری قزوینی]، طبيب نظامى ايران، آشكار شد. وی این بحث را نخست در سال ۱۹۰۴ در رسالۀ دکترایش در دانشگاه لیون فرانسه با عنوان
«Hygiéne et Islamisme» [بهداشت اسلامی] مطرح کرد. این رساله زمانى نوشته شدكه به سبب اشاعۀ «وباى آسيايى» اروپاييان مسلمانان راکثيف مي‌شمردند. در پاسخ به نقدى كه براين رساله در سال ۱۹۰۵ در
La presse médicale انتشار یافت، دكتر امير اعلم در نامۀ احمدی یا حفظ‌الصحّه اسلامی که ترجمۀ رساله‌اش بود چنین نوشت:

اوضاع حالیه امور صحی ربطی به شرایع مقدسه اسلام ندارد و به‌کلی برخلاف خیالات شارع مقدس است و معینا جمیع قوانین مطاعۀ اسلام موافق اصول حفظ‌الصحه بوده و نکتۀ از نکات کار را فرو گذار ننموده. چیزی را که ما به حمایت آن برخواسته‌ایم و از آن دفاع می‌کنیم احکام و آیات بینات قران کریم است نه وضع اجراء و اعمال آن اوامر مقدسه و حال هم می‌گوییم: اسلام به ذات خود ندارد عیبی/ هر عیب که هست از مسلمانی ماست. (29)

در این رساله(30 ) وی تاكيد کرده بود كه «تمام احكام مقدسۀ شريعت مطهّرۀ اسلاميه راجع به حفظ‌الصحه و صيانت عالم انسانيت كاملا از روى عقل و حكمت بوده و موافق معلومات و كشفيات علميۀ حاليه است.» (31) وی گرچه مطهرات را در اسلام یکسره منطبق با دانش بهداشتى می‌دانست، اما تأئید می‌کرد که:

مسئلۀ آب كه از اهم مسايل حفظ‌الصحه عمومى و خصوصى است و در قوانين اسلاميه نهايت اهميت را داراست در ممالك مشرق متروك و غيرمنحل مانده است. بعضى از ساده‌دلان خوش‌اعتقاد دهان و دست و پا را در همان حوضى كه جهت وضو گرفتن است مي‌شويند و تصور نمي‌كنند كه اين رفتار مخالف با قوانين اسلام است اگر چه در بعضى شهرها آب اين حوض‌ها (حوض مساجد) متصل جارى است ولى عدم رعايت آن مخالف با قوانين حفظ الصحه است.(32)

امير اعلم چگونگى پخش آب در ايران را نیز مخالف با اسلام و حفظ‌الصحه و يكى از علل اشاعهٔ بيماری‌های واگیردار می‌دانست.(33) وی شست و شو در آب جارى را نيز کاری مخالف با قوانين اسلام می‌شمرد:
مكرر ديده‌ايم كه بعضى از زنان تمام جامه‌شويى خود را در آب مشروب محله خود به عمل مي‌آورند حتى از شستن رخت اطفال كه به نجاست ملوث شده خوددارى نمي‌نمايند تعجب در اين است كه در بعضى محلات رختشوي‌خانه مخصوص ساخته‌اند ولى ابدا اعتنا به آنجا نداشته همان عمل ناشايست را به جاى آورده و آب‌ها را كثيف مي‌نمايند. عمل اين زنان در قانون اسلام خلاف است. (34)

دکتر امير اعلم،كه نمايندۀ دولت ايران در «كنفرانس بین‌المللی بهداشت» (International Sanitary Conference) در پاریس در ۱۳۲۱/۱۹۰۳ بود، در مبارزه با امراض واگیردار نقش مهمى را براى علما در نظر داشت: «جاى آن دارد كه علماى اعلام و حجج اسلام، كثّرالله امثالهم، اهميت شرعى راجعهٔ به آب را مكرر اظهار بدارند و اصرار فرمايند و مامورين محترم دواير نظميه شهرهاى ممالك محروسه در حق تلويث‌كنندگان آب‌هاى خوراكى مجازات شديده و جزاى نقدينه قرار بدهند و در مرمت و پوشاندن راه‌هاى آب از اقدامات لازمه خوددارى ننمايند.»(35) نامه احمدی یا حفظ‌الصحه اسلامی با بررسی «حرمت مشروبات مخمّره»، «طهارت، غسل و وضو»، «حفظ‌الصحه تناسلی، و مسئلۀ ختان [و] منافع صحی آن» درپی نشان دادن این نکته بود که«تعلیمات شرع شریف اسلام مطابق و موافق قوانین صحیه جدیده است.»(36) درپایان این رساله که شاید بتوان آن را نخستین آفریدۀ روشنفکری دینی دانست،(37) امیر اعلم چنین نتیجه گرفته بود:

اگر اوامر و احکام شریعت مطهره اسلامیه چنانکه باید و شاید تمام آثار حسنه خود را نبخشیده علت آن این است که در تاویل احکام مقدسه خطاها رفته و لوازم اسباب مادی و اجرای آن ناقص بوده است. جای آن دارد که روسای روحانی و مامورین حکومتی دست به دست داده و تمام قوا و نفوذ خود را روی‌هم ریخته خلق را به اجرای احکام مقدسه ترغیب نمایند و برای اجرای آن هرچه لوازم مادی است فراهم آورند. (38)

دهه‌اى بعد، كوشش به‌جویانۀ دكتر امير اعلم را براى تطبيق احكام طهارت با دانش بهداشتى، دكتر تومانيانس در كتاب حفظ الصحه در دين اسلام (۱۳۱۳/۱۹۳۴) ادامه داد.(39) وی در شرح اين راه مشترك نوشت:

ناگفته نماند در موضوعى كه مورد بحث ما است دانشمند معظم و استاد مكرم آقاى دكتر امير اعلم كه حقيقة در حذاقت مقام شامخى را دارا و قطعا يكى از بهترين اطباى حاذق و دكترهاى درجه اول ايران هستند در سال يك هزار و سیصد و دو هجرى در تحت همين عنوان يعنى"حفظ الصحه و ديانت اسلامى" تزى (رساله) مرقوم داشته‌اند كه الحق چند موضوع را كاملا تشريح و مخصوصا جنبه تاريخى آنها را به نحو تفصيل ايراد فرموده‌اند. اما چون در رساله مذبوره علل صحى و طبى دستورات اسلامى را بيان ننموده‌اند لذا اين بنده كه بر اثر مطالعه همين رساله سودمند به نوشتن اين موضوع مهم تحريك و تشويق گرديدم، دنباله تحقيقات معظم‌له را گرفته و در حقيقت به تكميل زحمات و اكمال رساله ايشان مي‌پردازم.(40)

دكتر تومانيانس در بارۀ هدف تأليف حفظ‌الصحه در دین اسلام، كه مقبوليت خاصى در ميان سخنگويان مذهبى يافت، می گوید: «مقصد ما آنست كه در حدود مفهومات طب امروزى برخى كلمات و بعضى قوانين ديانت اسلامى را كه راجع به حفظ صحت است مورد بحث صحى قرار داده و از نظر حفظ‌الصحه عمومى تا حدى كه در خور توانائى ما است انتشار دهيم.»(41) وی سپس می‌افزاید: «منظور ما آنست كه فلسفه طبى قوانين و دستورات صحى ديانت اسلام را بر طبق طب امروزه تشريح و از اين راه خدمتى به هم‌نوعان خود كرده و مردم را به اجراى آن قوانين تشويق كنيم.»(42) در این هماهنگ‌سازی قوانین بهداشتی و احکام دینی، دکتر تومانیانس بر این باور بود که «موسس دیانت اسلامی از وجود میکروب به خوبی با خبر بوده و راه وارد شدن آنها را به بدن می‌دانسته و همچنین راه مدافعه و جلوگیری از ورود میکروب را در بدن تشخیص داده و در نتیجه دستورات صحی را به اندازه ظرفیت مردم آن دوره داده است.»(43) به نظر تومانیانس، از آنجا که مردم در دورۀ زندگی پیامبر اسلام «به کلی از وجود میکروب و سبب تولید امراض بی‌خبر» بودند، «لذا آن بزرگ مرد وجود میکروب‌ها را تشبیه به حیوان نموده که همیشه مجسمه آن در انظار مردم موجود بوده و آن شکل جن و شیطان می‌باشد.»(44) باهمسان‌سازی جن‌شناسی و جِرم‌شناسی، تومانیانس یادآور می‌شودكه «بعضى از روحانیون ديانت اسلام اين تكليف و سنن صحى را غالبا به غلط معنى و توجيه كرده، بلكه در بعضى جاها اصل موضوع را از دست داده يا زير پا گذارده‌اند، و بالطبع دست كشیده‌ا‌ند. به همين جهت است كه ما به نام خدمت به نوع و هموطنان خود حقايق صحى اين دين شريف را به عون الهى بيان و در دسترس عموم قرار می‌دهيم و ايشان را به فوايد و منافع آنها راهنمائى و توضيحاً عرض می‌کنيم.» (45)
در اين بازخوانى بهداشتى سنن اسلامى، تومانیانس، پس از پرداختن به گفتمانى بهداشتى و میکروب‌شناسانه از احكام اسلامى، به نقد تفاسير غالب پرداخته است:

به مسلمانان بيچاره القاء می‌كردند كه وضو واجب است اما حكمتش را نمى‌فهماندند كه اين عمل موجب نظافت دست و پا و صورت و در نتيجه باعث صحت و سلامتى خواهد بود تا اينكه اقلا آن شخص بفهمد براى نظافت و پاكيزگى اينكار را مى كند و آب صاف و پاك استعمال نمايد نه اينكه هر آبى را به كار برد مانند آب حوض حياط كه از يك طرف زنش لباس‌هاى كثيف اطفال را در آن شسته و از طرفى كلفتش ظروف خوراك و غيره را در آن شست و شو داده و همچنين خود آقا براى نظيف نمودن بدن و اعضاى بدن همين آب را استعمال كرده است. (46)

به اعتقاد او: «اگر مسلمانان می‌فهميدند كه مقصود از استحمام نظافت و پاكيزگى است، هيچوقت در آب كثيف خزانه‌هاى حمام امروزى وارد نمي‌شد زيرا بر طبق دستور اسلام همان طورى كه قبلا گفته‌ايم آب حمام و خزانه آن بايد به اندازهاى نظيف و پاك باشد كه بتوان جرعه‌اى [از آن] نوشید.»(47) اما اين تفسير بهداشتى از احكام، كه بر شناختى باطنى و ميكروب‌شناسانه استوار بود، با معيارهاى ظاهرى و كمّى از آب كُر و آب جارى در رسائل عمليه و توضيح‌المسائل ناسازگاری داشت. تقابل اين دو نگرش ظاهرى و باطنى به آب پاك را تومانيانس چنين بیان کرده است:

در حالتى كه در اغلب حمام‌هاى ايران روزى پنجاه شصت نفر مرد و زن استحمام كرده و در مدت يك ماه آب خزانه‌ها بيشتر از يك بار عوض نمى‌گردد و مملو از كثافت بدن دو هزار نفر مى‌شود و يقينا از آن دو هزار نفر چند صد نفرشان مبتلا به مرض سوداء، امراض جلدى و مقاربتى و غير هم هستند و بديهى است ميكروب امراض فوق‌الذكر از بدن آنها به آب خزانۀ حمام انتقال و از آنجا به ابدان مسلمانان بيچاره سرايت مى‌نمايد، حالا شما برويد و به يكى از متشرعين خشكه‌مقدس ديانت اسلام بگوييد فلان شخص در خزانۀ حمام داخل نمى‌شود و اظهار مى‌كند آب حمام كثيف و ناپاك است و بايد درب خزانه‌هاى حمام‌ها را مسدود و آنها را دوش نمود و از رفتن در اين آب‌هاى كثيف احتراز كرد، فورا تكفير نموده و از ديانت اسلام خارجش دانسته و بلكه نفرين و لعنت خدا و رسول را بر او حتمى و واجب مي‌دانند.(48)

دکتر تومانیانس، همانند بسيارى از همدوره‌هايش در دهه‌هاى پس از انقلاب مشروطيت، باور داشت كه رابطۀ مستقيمى بين بهداشت عمومى و توان سياسى ايران وجود دارد. وی که احكام طهارت را زمينۀٔ مناسبى براى آموزش آداب بهداشتى می‌دانست، مى‌پنداشت «اكثريت پيشوايان اخير ديانت بزرگترين سد ترقى و قوي‌ترين مانع درك حقايق احكام و دستورات شريعت نسبت به تودهٔ مسلمين بودند. . . » به گمان وی اگر«احكام و حكمت‌های نابغۀ» اسلام از طرف علما به زبان ساده «براى پيروان اين مذهب بيان مى‌شد هرگز قدرت و قواى روحى و بدنى آنها متزلزل نگرديده و در نتيجه ضعف و فتور در اركان قدرت‌هاى سياسى آنها روى نمی‌داد.»(49) اگرچه تومانيانس علما را مقصر می‌دانست، معتقد بود كه با افزایش باسوادان موانع «پيشرفت و آگاهى» ملت از میان می‌رود و با تعميم سوادآموزى و اجتهاد عمومى «اميد می‌رود كه در آتيه خيلى نزديكى عموم اهالى مملكت ما عالم و دانا گردند و بخودى خود بتوانند قوانين صحى دين حنيف اسلام را از روى حقيقت فهميده و به اجراى آن موفق گردند.»(50 )

نه سال پس از چاپ كتاب تومانيانس، مهندس مهدى بازرگان که در سال ۱۳۲۲ استاد دانشکده فنی بود بار ديگر به تطبیق و قرينه‌سازى اسلام و دانش نو پرداخت. گرچه دکتر امیر اعلم و دکتر تومانیانس در پی آن بودند که قوانین بهداشتی را با احکام طهارت منطبق سازند، مهندس بازرگان کوشید که «مطهرات در اسلام» را با «عوامل تصفیۀ طبیعت» به وسیلۀ ابر و باد و خورشید و آب و تاسیسات شهری برای تصفیۀ آب آشامیدنی منطبق کند. در پایان این رسالۀ مهندسانه که در انتصاب بازرگان به مدیرت آب لوله‌کشی تهران موثر بود، وی یادآوری می کند که:

واجبات مطهرات و مستحبات بهداشت اسلامی که از تطهیر اعضای سفلای بدن شروع شده به تنظیف منازل و رفت و روب معابر ختم گردید، دیدید. بالاخره قیافۀ یک مسلمان واقعی و منورۀ یک شهر اسلامی معلوم شد: نور نظافت باید از سر و روی آن بتابد و اگر غیر از این باشد در اسلامیت آن باید تردید کرد. احكام طهارت و بهداشت چون قلعه مستحكمى مي‌باشد كه اگر درست رعايت شود هيچگونه ناخوشى را به بلاد مسلمانان راه نخواهد داد.(51)

در باور بازرگان، که در فرانسه به تحصیل در رشته ترمودینامیک پرداخته بود، «احكام مطهرات اسلام از حدود سفارشات اخلاقى، كه به اقتضاى عقل سليم و طبع لطيف ممكن است در ميان ملتى رایج شده باشد، بالاتر بوده مبنى بر يك سلسله قوانين طبيعى صحيح و نكات علمى دقيق مي‌باشد كه حكايت از بينايى كامل واضع آن به رموز طبيعت و اسرار خلقت مي‌نمايد.»(52) وی که همچون شیخ محمد مردوخ کردستانی (۱۲۵۶-۱۳۵۴ هـ خ)(53) در جستجوی «خدا در طبیعت» بود،(54) علوم جدید را وسیله ای برای شناختن احکام الهی می دانست:

در اين كتاب كه نه داعيۀ اكتشاف داريم و به دم از الهام مي‌زنيم مي‌خواهم خوشه‌اى از ثمرۀ علوم جديد را با گوشه‌اى از احكام قديم تطبيق نمائيم و به فقها و علماى محترم خود بنمائيم كه تحقيقات جديد نيز دريچه‌هاى وسيعى به اطوار صنع خلقت و انوار خاندان نبوت باز مي‌كند و گاهى بيشتر از ابواب حادى عشر(55) و اذكار حشر و نشر انسان مجاهد را به مصداق آيات محكمى كه در قرآن امر صريح به تفكر در عوالم طبيعت مي‌نمايد به مقام يقين مي‌رساند. در همين علوم كه ايشان به نظر ضلالت و يا حقارت نگريسته و از نزديك شدن به آن سخت گريزانند حقايقى نهفته است كه براى رسيدن به جزء كوچكى از آن قدما سال‌ها رنج مي‌بردند و خروارها كتاب مي‌نوشتند.(56)

از ان رو که نوسازان فرهنگی در پى بازسازى پيش‌فرض‌هاى علمى باورهاى دينى بودند، تفسيرهای‌شان از احكام با دروس حوزوى كه بر مدار علوم قديمه استوار بود سازگاری نداشت. على اكبر حكمى‌زاده که از چهره‌های شاخص تجدد دینی در دهۀٔ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ بود در شرح اين ناسازگاری فرهنگى چنین نوشته است:

يك نفاق زشت و ننگين تازه به نام تجدد و تقدم پيدا شد كه اثرهاى شوم آن كمتر از آن نزاع‌هاى گذشته نيست. اين است كه امروزه وقتى در روحيات و افكار مردم اين سامان نگاه كنيم مى‌بينيم فاصله آنها با يكديگر به اندازۀ فاصلۀ ميان مغرب و مشرق است. (57)

و در توصيف اين جدال می افزاید که:

يكى گفته‌هاى پيشينيان را نمى‌پذيرد گرچه مطابق عقل باشد ديگرى گفتۀ امروزيان را نمى‌پذيرد گرچه مطابق آيات و اخبار باشد . . . يكى به فكل و كروات مي‌خندد ديگرى ريش و عمامه را مسخره مي‌كند. يكى روضه‌خوانى را از اصل بى‌نتيجه مي‌داند ديگرى دروغ و ريا هم را در او جايز مي‌داند. یكى عزادارى را يكسره ديوانگى مي‌داند ديگرى مى‌گويد چون تعظيم شعاير است فعل حرام نيز در او جايز است. يكى علوم قديمه را مسخره مي‌كند ديگرى علوم جديده را. يكى مطلبى را ضرورى دين مي‌داند ديگرى عقيده به آن را كفر می‌خواند.(58)

شيخ محمد خالصى‌زاده (۱۲۷۰-۱۳۴۲ هـ ش) یکی دیگر از مجتهدان نواندیش نیز، که کوشیده‌‌اند نامش را از ذهن‌ها بزدایند، رویاروئی متجدّدان و متدیّنان را چنين تشریح می‌کند: «متجددين متدينين را خرافى و بی‌عقل و وحشى و ابله و مرتجع می‌دانند و متدينين متجددين را كافر مشرك و ملحد و دشمن خدا و پيغمبر و ائمه اطهار می‌دانند.»(59) وی كه همچون حكمى‌زاده از پیشتازان فراموش شدۀ تجدد دينى بود در ادامه می نویسد:

متجددين اغلب به طهارت و نجاست قائل نيستند و هر پليدى و نجسى را استعمال مي‌كنند و متدينين اين‌قدر دست و روى خودشان را به آب‌هاى كثيف حوض می‌شويند كه پوست دست و صورت كنده مى‌شود.. متجددين ايستاده ادرار مي‌كنند و با كاغذ محل غايط را پاك می‌كنند و از مضرات ترشحات بول و غایط احتراز نمي‌كنند و متدينين با چندين آفتابه آب خودشان را مى‌‌شويند و توهم مي‌كنند كه پاك نشده‌اند.(60)

خالصی‌زاده در ادامۀ شرح این چالش‌ها که پیامد دو نگرش متفاوت به پاکی و پاکیزگی بود گزارش داد:

متجددين حتما با آب دوش خودشان را می شويند و با حوض و خزانه ولو آنكه آب آن هم معطر باشد استحمام نمی‌نمايند و متدينين حتما با آب كثيف خزانه‌ها كه داراى انواع كثافات مي‌باشد و شرعا استحمام در آن مكروه يا حرام باشد غسل می‌كنند و آب دوش را مطهر نمى‌دانند و غسل با آن نمى‌كنند در صورتى كه در شرع و احاديث شريعه تكليف شده است كه غسل و وضو با ماء اسن يعنى آبى كه رنگ آن تغيير كرده و آبى که اولو العاهات [ذوی‌العاهات] باشد یعنی مبتلايان به امراض جلدى در آن غسل مى‌كنند غسل و وضو نشود و حمام‌هاى صدر اسلام خزينه‌هاى روباز نداشته و فقط با يك شير از خزانۀ سربسته استفاده مى‌كردنده‌اند.(61)

چنین کسان اغلب در پی یافتن پاسخی مناسب برای دشوارۀ همسازی دانش و دین و هماهنگی احکام طهارت و بهداشت پاستوری بودند. برخلاف نگرش علم سالار، بسیاری از روشنفکران ایرانی تفکیک خرافات از دین و هماهنگی علم و مذهب را ممکن و لازم می دانستند.(62) طرح «انقلاب مذهبی» و «انقلاب روحانی» در نیمۀ نخستین دهۀ ۱۳۰۰ از پیامدهای این تفکیک و هماهنگی بود.(63) تلاش برای همگون ساختن دانش و دین در نوشته‌های محمد حسین ذکاءالملک فروغی (۱۲۵۵-۱۳۲۵ ق / ۱۸۳۹-۱۹۰۷ م)، دکتر امیراعلم، حسين كاظم‌زاده ايرانشهر، دکتر تومانیانس، احمد کسروی، غلامرضا سعیدی، عطاءالله شهاب پور، و مهدی بازرگان و نشریاتی چون تربیت، ایرانشهر، پیمان، همایون، نور دانش بازتاب یافته است.(64) کاظم زاده ایرانشهر و تجدد دینی، کسروی و بغرنج اروپایی‌گرایی، حکمی‌زاده و نقش روحانیت، شهاب‌پور و تبلیغات دینی، و بازرگان و قانون طبیعت، همگی آراء‌‌شان بر پرسش بنیادین تقارن دانش و دین استوار بود. در این میان مجتهدانی همچون سید اسدالله خارقانی (۱۲۵۴-۱۳۵۵ هـ ق)، میرزا رضا شریعت سنگلجی (م. ۱۳۲۲ هـ ش)،(65) شیخ محمد خالصی‌زاده (۱۲۶۷-۱۳۴۲ هـ ش)، شیخ محمد مردوخ کردستانی (۱۲۵۶-۱۳۵۴ هـ ش) که در پی همسازی دانش و دین بودند اغلب مورد غضب همکاران خویش قرار گرفتند و عامدانه فراموش ‌شدند. اگرچه برخی پیرایش دین را دین‌زدایی انگاشتند، اما جنبش «تقارن دین و دانش» و «تفکیک خرافات از دین» بنیان تازه‌ای برای گفتمان دینی پی انداخت که به تدریج عبودیت و جبر را به آرمان‌خواهی و آینده‌‌نگری اسلامی تبدیل کرد. این هنجار جدید که منطبق بر انقلاب میکروبی بود به پیدایش نگرشی پاستوری از اسلام انجامید که دین را درمان و داروی بیماری‌ها و درهای‌های اجتماعی می انگاشت.

۴. امراض اجتماعی و «آمپول تدین»
گسترش شهرنشينى و بهسازى عرصۀ همگانی در نیمۀ نخستین سدۀ بیستم با توسعۀ اماكن عمومى چون قهوه‌خانه، مهمان‌خانه، هتل، رستوران، كافه، بار، کلوب، كاباره، نمایش‌خانه، تاتر، و سینما همراه بود.(66) با بهره‌جوئی از تکنولوژی رسانشی همچون گرامافون، رادیو و فیلم، اين اماكنِ غالبا نوظهور محافلی را برای آمیزش و آشنایی افراد بیرون از حریم خانواده و برای فراگیری ادب مدنی و آداب شهروندی فراهم آوردند. آفرینندگان این اماکن جدید سینماتوگراف را «وسیلۀ جالب توجهی برای تربیت و تنویر افکار تودۀ اهالی»(67 )می‌دانستند، نمایش را برای «تغییر روحیات جامعه و سوق مردم به طرف تجدد حیاتی می‌شمردند(68) و «تئاتر را وسیله‌ای می‌یافتند که می‌تواند «در موقع استراحت هم به اهالی محترم درس اخلاق و تربیت بدهد.»(69 ) از همین رو، رونق تماشاخانه و سینماکه وسیله‌ای برای آشنائی با تجدد اخلاقی شناخته می‌شد نسبتا پرشتاب بود. به عنوان نمونه، در سال ۱۳۱۷، در ایران ۱۳۴۰ واحد تماشاخانه و سینما ساخته شده بود که ۲۳۰ واحد آن در تهران، ۲۰۲ واحد در خراسان، ۱۸۵ واحد در گیلان، ۱۳۸ واحد در خوزستان، ۱۳۱ واحد در آذربایجان شرقی، و ۱۱۴ واحد در فارس بود.(70 ) این اماکن که در آغاز اغلب مردانه بودند به تدریج به حوزه‌های مختلطی تبدیل شدند. آمیزش زن و مرد در این گونه اماکن به شکستن مرزهای متعارف اندرون و بیرون انجامید و حریم محرمیت و مفهوم زنانگی و مردانگی را دگرگون کرد.

گرچه متجددان نمایش‌خانه و سینما و دیگر وسایل و اماکن عمومی جدید را وسیله‌ای برای «تجدد حیاتی» و «تجدد اخلاقی» می‌دانستند، اما افزایش این اماکن و وسایل و ترویج آداب شهری که با حضور زنان در عرصۀ همگانی چشمگیر شده بود متدینان را نگران می‌کرد. به عنوام مثال، الاسلام که از نخستین نشریات مذهبی پس از انقلاب مشروطیت بود گرامافون يا «جعبهٔ ناقل الصوت» را در «عداد آلات لهو و لعب محسوب [کرد] و خريد و فروش آن را حرام» دانست.(71) علی اکبر حکمی‌زاده، صاحب امتیاز همايون یکی از نشريه های مبلغ تجدد دینی که درسال‌های 1۳۱۳-۱۳۱۴ منتشر می‌شد،(72) «رمان، سینما و گرامافون» را در «تبدیل آن روحیات قدیم به اخلاق کنونی» مهم شمرد ولی افسوس خورد که «بیشترش باعث فساد اخلاقی است.»(73) وی سینما را از جمله «مجالس شهوت‌انگيز» قلمداد كرد كه «وسايل آشنايى و ارتباط زن و مرد در اين مجالس از هر جهت فراهم است.» در نگرش وی «زن و مرد گرچه هر دو از يك جنس اند ولی آميزش آنها با يكديگر زيانش بيشتر است از آميزش گرگ با گوسفند زيرا اين يك مرتبه جان را می‌گيرد و آن به‌تدريج هستى را.»(74) حكمى‌زاده تاثير منفی گرامافون را از رمان و سينما بيشتر می‌دانست: «رمان را تنها مردم باسواد مى‌توانند بخوانند و سينما را تنها مردم متمدن شهرى می‌توانند ببينند ولی گرامافون هركسى در هر جا می‌تواند نتيجه بگيرد.» وی هشدار می دادكه «اين كمپانی‌‌هاى متعدد گرامافون . . . صفحات مفسد‌اخلاق و زيان‌آور خود را می‌دهند و نه تنها ثروت ما را می‌گيرند بلكه درس بى‌پردگى و بى‌دينى و نفاق به جوانان ما می‌آموزند.»(75) به همین دلیل نیز حاج عبدالکریم حایری (۱۲۳۸؟-۱۳۱۵ هـ ش) پخش «صوت گرامافون در قهوه‌خانه‌ها» را ممنوع اعلام کرد.(76) با توجه به همین حساسیت‌ها دولت نیز نظامنامه‌ای در ۱۳۰۷ و ۱۳۱۲ هـ ش برای نظارت بر اماکن عمومی وضع کرد.(77) نظام‌نامه خاصی نیز در سال ۱۳۱۴ هـ ش برای سینماها و تماشاخانه‌ها تهیه شد.(78) بر اساس آیین‌نامه سینماها و موسسات نمایشی ۱۳۲۲، کمسیون نمایش موظف بود که «نمایش هرگونه فیلمی را که منافی اصول اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی، مذهبی، سیاسی و یا انتظامی تشخیص دهد ممنوع داشته و یا قسمتی از آن را حذف نماید. . .»(79)

با وجود این قوانین اخلاقی، در تعارض‌های فرهنگی دهۀ ۱۳۲۰ به بعد اماکن عمومی چون سینما، تماشاخانه و تـئاتر اشاعه‌دهندۀ «بیماری‌های اجتماعی» و «مرض بی‌‌دینی» شناخته شدند. نه تنها چنین سرگرمی های عمومی بلکه فرهنگ جدید شهری نیز اغلب تقلیدی و «اروپایی‌گرا» و منافی ارزش‌های اسلامی معرفی شدند. این نقد دو سویۀ فرهنگ جدید شهری که با رسالۀ ناصریه حاج محمدکریم کرمانی در دهۀ ۱۸۵۰ میلادی آغاز شد،(80) با رد اروپایی‌گرایی در آیین احمد کسروی در دهۀ سوم سدۀ بیستم به بدیلی فرهنگی- اخلاقی تبدیل شد.(81) بر این مبنا و با پشتوانۀ کوشش‌هایی که پیشتر برای تطبیق دانش و دین صورت گرفته بود، نشریات مذهبی نور دانش، آئین اسلام، پرچم اسلام، و ندای حق که در دهۀ ۱۳۲۰ منتشر شدند گفتمانی دینی-درمانی را به میان آوردند که اسلام را «دوای دردهای اجتماعی این جهان سرگردان» تشخیص می‌داد.»(82) یکی از طلاّب علوم دینی، که اهمیت این گفتمان دینی- درمانی را دریافته بود در آبان ۱۳۲۴ نوشت:

خوانندگان عزیز خود شما نظر نموده ببینید برای بهبودی جامعۀ مریض ما چقدر نسخه‌های متضاد و دستورهای متخالف از طرف پزشکان مصلح صادر گردیده؟ یک دکتر افیونی به نام کسروی علت بیماری را اسلام دانسته و مردم را به متابعت از آئین ساختگی خود دعوت می‌کند و یک پزشک نادان کردستانی به نام مردوخ (83) منشاء را متابعت از علی و اولادش تشخیص داده و نسخۀ ندای اتحاد توده را به پیروی از معاویه و یزید می‌خواند و طایفۀ از اوباش و شهوت‌پرستان نیز برای خاموش کردن آتش شهوت خود نسخه‌های مندرس حکیم‌باشی سابق را که متضمن کشف حجاب- شنای دوشیزگان در استخرها- و نشر فحشاء و منکرات می‌باشد در دست گرفته می‌خواهد با همان زهرهائی که پیکر جامعۀ را از روح عفت و حیات عصمت و شرافت محروم کرد این مرض را مداوا کند.(84)

نویسنده، که خود را «یکی از روحانیین این کشور» معرفی کرده است، می‌افزاید: «تنها پزشکی که در پیدا کردن علت این بدبختی‌ها خطا نکرده» نصرت‌الله نوریانی است که «علت بیماری توده را بی‌دینی دانسته و برای معالجه هم میهنان عزیز خود» نسخه‌ها پیچیده است.(85) نوریانی، سردبیر آیین اسلام، از آغاز سال ۱۳۲۴، با سرمقاله‌های گوناگون باعناوینی چون «طريق اصلاح جامعه»، «بيمارى جامعه» و «جامعهٔ بيمار چگونه طبابت می‌شود» و ترویج گفتمان دین- درمانی در پی معالجۀ اسلامی بیماری‌های اجتماعی برآمد. وی، همانند دیگر نویسندگان مذهبی در دهۀ ۱۳۲۰، بر این باور بود که «اوضاع آشفته و خراب اجتماعى و فساد اخلاق و انحطاط در همه چيز روز به روز شديدتر مي‌شود و يك عاقبت بسيار وخيم كه فنا و نيستى است براى ما آماده می‌كند.» نوریانی با تأکید بر آن دورۀٔ بحرانی ادعا کرد که «تمام عقلاء قوم و متفكرين در انديشه هستند كه چگونه و از چه راهى بايد از اين اوضاع خراب جلوگيرى نمود و ايران، ايران عزيز و مهد تمدن را از اين پرتگاه نجات داد. [آنان] در پى درمان هستند، ولى غافلند. تا درد را تشخیص ندهند، درمان ميسر نخواهد شد؛ و همانطور كه تاكنون به تجربه رسيده اين معالجات بر خطر بيمارى افزوده و مرگ جامعه را نزديك‌تر كرده است.» به تشخیص وی «علت اين همه دردهاى مهلك از بين رفتن ايمان و عقيده و شيوع رذايل است. فساد اخلاق ما ناشى از نداشتن ايمان و عقيده است.»(86) نوریانی، از سوی دیگر، «بيمارى جامعه» را به بیماری انسان تشبیه می‌کند: «بيمارى جامعه نيز چنين است. اگر جامعۀ قوى و نيرومند باشد در ابتدای بيمارى فساد اخلاق را حس ننمايد تا موقعى كه مرض عناصر حساس آن را فرا گیرد و میكروب‌هاى بی‌دينى به كالبد جامعه نفوذ كند. البته در اين صورت بايد چنين جامعه‌اى معالجه شود تا از مرگ حتمى نجات يابد و معالجين جامعه‌ها همان مصلحين ربانى يا طبيبان روحانى هستند كه در تشخيص مرض و معالجۀ آن متخصص‌اند و می‌توانند یك تودۀ چندمليونى را از حضيض بيمارى به اوج تندرستى برسانند.»(87) افزون بر این، نورایی «غلبه عنصر دولتی بر عنصر روحانی» در دورۀ رضا شاه را علت «ضعف جامعه و انحطاط اخلاقی و هرج و مرج در تمام شئونات اجتماعی» بر می شمرد و معالجۀ «جامعۀ بیمار را از هلاک و مرگ حتمی . . . ایجاد تشکیلات روحانی و وزارت دینی» می‌داند.(88) ابولقاسم حالت (۱۲۹۸-۱۳۷۱ هـ ش) نيز كه براى آئين اسلام شعر مى‌سرود، همچون نوریانی، هشدار داد که: «چارۀ كفر تو ايمان است و بس/ دافع هر درد، درمان است و بس.» (89)

سردبیر آيين اسلام و همکارانش نه تنها از استعارات پزشکى بهره می‌جستند بلكه از سلامى سخن می‌گفتند كه با علم و دانش مطابقت کامل داشت: «هفته نامۀٔ آيين اسلام . . . می‌خواهد ابرهاى تعصباتى كه از دماغ‌هاى تاريك دور اسلام تشكيل شده بود پراكنده ساخته آفتاب اسلام حقيقى را درخشان سازد و می‌خواهد نشان دهد كه آيين اسلام حقيقت است و هر حقيقت و علمى آيين اسلام است. می‌خواهد به ثبوت برساند كه در اسلام تعبديات عين عقليات است و آنان كه از كوتاهى فهم خود تعبديات اسلام را مقابل عقليات قرار داده [اند] اشتباه كرده‌اند.» (90)

تشخیص و مداوا دو جنبۀ به هم پیوستۀ گفتمان پاستوری دین- درمان بود. تشخیص بیماری اخلاقی نیز مداوایی روحانی می طلبید. برای نمونه، دكتر فقيهى شيرازى سردبیر هفته‌نامۀ پرچم اسلام، دربند را كه محل تفريح و تفرج مردم تهران شده بود، «مركز بی دينى و بی‌شرمى»(91) شمرد و از مشاهدۀٔ آميزش همگان در آن تفرجگاه به اين نتيجه رسيد كه «روز جمعه كه روز استراحت و آسايش مردم است جز فساد اخلاق و خرابى آشيانه‌هاى خانوادگى و از بين رفتن حيا و عفت مردم نتيجهٔ ديگر ندارد.» وی در مسجدى در خيابان لاله‌زار هشدار داد كه «مگر اين قبيل مجامع جلوگيرى از كانون‌هاى فساد و شهوت‌انگيز بنمايند.»(92) فقيهى شيرازى «مدپرستى» را نیز «يكى از دردهاى اجتماعى ما كه جامعۀ ايرانى را فاسد و محكوم به زوال نموده و مولد هزاران مفاسد اخلاقى و اجتماعى است» معرفى می كرد(93) و «رواج بازار فسق و فجور» و از دست رفتن «عنقريب حيثيت و مليت بلكه استقلال و ترقى اقتصادى» را «نتيجۀ بيمارى هوسناك مدپرستى» می دانست، همگان را به عمل فراخواند: «براى جلوگيرى از اين مفسدهٔ بزرگ بيایيد از امروز با هم كمك كنيم و با مدپرستان بى‌شرم و حيا و مقلدين بی‌فكر كه با بدن‌هاى نيمه برهنه در انظار عمومى ديده مى‌شوند مبارزه نمائيم و به وسايل ممكنه به آنها كه از روى سادگى و بی‌فكرى كوتاه نمودن آستين و عريان نمودن بدن را در عين معصوميت تقليد می‌نمايند نصيحت نمائيم.»(94) فقیهی شیرازی، که تخصصش در بیماری‌های مقاربتی بود، «علت حقيقى و منشاء اصلى اين فساد را تقليد بي‌جا از عادات و رسوم ملل فاسدالاخلاق مغرب زمين» می شمرد و اين تقليدها را «متناسب با روح و پيكر اجتماع ما» نمی دانست و «بى‌دينى حاصله را به سود دول استعمارطلب» می شناخت: «هشيار باشيد بی‌دينى ما به نفع آنها است و توجه ما به مذهب اسلام ضربت مهلكى است كه بر پيكر عفريت آنها وارد مى‌آيد.»(95) همو در نامه‌اى به محمدرضا شاه پهلوى چنین نوشت:

تاجدار معظم، الملك و الدين توامان، يگانه مؤسس اساس اسلام وجود مقدس نبوى صلى‌الله عليه و آله دين و مملكت را بهم آميخته هر دو را در یك ميزان قرار داده؛ هردو را در يك لفافى پيچيده، مانند جسم و جان. دين اگر باشد مملكت هم هست. نظم و شرافت و عفت و ثروت و امنيت هم هست. اما اگر دين رفت همۀ اينها می‌رود. مگر نه اسلام است كه اطاعت و دعا كردن به سلطان وقت را اهميت كامل داده. در بحار الانوار رسول اكرم مى‌فرمايد اطاعت سلطان واجب است.(96)

شیرازی که سخت نگران بود که ایران «مبتلای به فلج روحی گردد،»(97) در اين نامه به محمدرضا شاه یادآوری کرده است كه شهر شاهى كه «نقطهٔ حساس مازندران» و «دروازۀ تهران است،» دركنار كارخانجات و دبستان‌ها و دبيرستان‌ها، و بيمارستان‌ها «يك مسجد شاه لازم دارد» تا «مريض‌هاى روحى بداخلاق و فاسدالعقيده در [آن] معالجه شوند.»(98) در این نگرش اماکن تفریحی منجلاب و مسجد درمانگاه بیماری‌های اجتماعی شناخته شده اند.

5. بهداشتی‌اندیشی در فرهنگ سیاسی
تفسیرهای بهداشت گسترانۀ پزشکانى چون دكتر اميراعلم و دکتر تومانيانس براى همسان شمردن طهارت و نظافت زمينۀ تاريخى پيدايش گفتمانی را فراهم آورد که دين را دواى دردها و بیماری‌های اجتماعى می شمرد. همان گونه که در آستانۀ انقلاب مشروطیت «وطن» به مادری ۶۰۰۰ ساله و پا به مرگ تشبیه شد،(99) از دهۀ ۱۳۲۰ به بعد نیز «جامعۀ» ایران بسان بیماری اخلاقی شمرده شد که نیازمند مداوای روحانی بود. در گفتمان مشروطیت منتقدان به تشخیص و مداوای بیماری‌های وطن پرداختند و در گفتمانی که زمینۀ اسلام‌گرایی را فراهم آورد، به تشخیص و تشریح و مداوای بیماری‌های جامعه روی آوردند. در یکی نفود پی‌درپی اقوام یونانی و عرب و ترک و مغول «مادر وطن» را گرفتاری بیماری‌های مزمن کرده بود و در دیگری نفوذ میکروب‌های اخلاقی اروپایی از طریق اروپاگرایان و غرب‌زدگان جامعۀ ایران را گرفتار بیماری‌های اخلاقی و روحی و روانی ساخته بود. همان گونه که در کاربرد آغازین انقلاب پاستوری حوض آب و خزانۀ حمام بانی شیوع بیماری‌های واگیردار شناخته شدند، درکاربرد واپسین و استعاری آن انقلابِ باکتریایی اماکنی چون سینما و کافه و کاباره «منجلاب مادیت و حیوانیت و فحشا» (100) و اشاعه‌دهندۀ بیماری‌های اخلاقی جامعه دانسته شدند.

همانند تسخیر تمدن فرنگی‌ (۱۳۲۶ ش) فخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶ هـ ش) که ایران را مبتلا به «بلای عظیم» و درد «درمان‌پذیر» فکلی تشخیص داد،(101) غربزدگی جلال آل‌احمد نیز بر چنین تشخیص و تعلیل و درمانی استوار بود:

غربزدگی می‌گویم همچون وبازدگی . . . دستکم چیزی است در حدود سن‌زدگی. دیده‌اید که گندم را چطور می‌پوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانه‌ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه‌ای از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده. مشخصات این درد را بجوییم و علت یا علت‌هایش را. و اگر دست داد راه علاجش را. (102)

به این ترتیب، آل احمد در غربزدگی به «طرح یک بیماری» و به بررسی «نخستین ریشه‌های بیماری» پرداخت که آن را «عوارضی که در زندگی و تمدن و روش اندیشه مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده» می‌دانست.(103) بدین سان، مفهوم «غربزدگی» برچسب گیرایی را برای تشخیص‌ها و تحلیل‌های پزشکی از «دردها»، «بیماری‌ها» و «عوارض» جامعۀ ایران که از دهۀ ۱۳۲۰ به بعد همه گیر بود فراهم ساخت. در نوشته‌هایی كه جامعهٔ را دچار بيمارى اخلاقی می‌دانست، اغلب مجتهدان را طبيبان روحانى براى نجات اجتماع بيمار ايران قلمداد می‌کردند. با اشاعۀ این نگرش دین-درمانی به تدريج اسلام از بديلی اخلاقى به بديلى مکتبی و سياسى تبديل شد. با این دگردیسی دین، بيمارى اجتماعى با بيمارى اقتصادى در آميخت و اسلام به يك نظام كامل براى نجات جامعه و «سالم سازی» اقتصاد بیمار ایران نیز شناخته شد. همان گونه که تشریح بیماری‌های «مادر وطن» در آغازین سال‌های سدۀ بیستم با آینده‌نگری‌یی مشروطه‌خواه پیوند یافت، تشریح بیماری‌های اجتماعی ایران نیز زمینۀ اخلاقی انقلاب اسلامی را فراهم ساخت.

رمز موفقیت این بدیل اخلاقی به کار بردن« تشخیص» و «تشریح» جامعه - پزشکی و تاریخ - ‌پزشکی بود که با نقد اروپایی‌گرایی و غربزدگی در می‌آمیخت. در این نگرش بهداشتی که فرهنگ غرب را همچون ویروسی خانمان‌برانداز تشخیص می داد که در پیکر جامعۀ ایران نفوذ کرده بود، تنها راه مداوا احیای ارزش‌های اخلاقی اسلام شناخته می شد. ادبیات انقلاب اسلامی براین کاربرد سیاسی از مفاهیم بهداشتی استوار بود.(104)

برای شناسایی چگونگی چیرگی دانش و زبان طبی و بهداشتی و نگرش «تزریقی» بر فرهنگ و شناخت سیاسی روش و نگرش پژوهشی جدیدی لازم است که بتواند تاریخ روشنفکری را با چگونگی تجدد روزمره آنچنان که در این نوشته به اختصار طرح شد بازسنجد. در این بازکاوی چگونگی مقبولیت واژگان طبی چون انقلاب، بحران، اختناق، تشریح، و تجزیه و استعارتی چون بیماری مادر وطن، بیماری‌های اجتماعی و جامعۀ سالم همه بخشی از تاریخ نگاری تجدد ایرانی خواهند شد.

 -----------------------------------

*استاد تاریخ در دانشگاه تورانتو و سردبیر فصلنامۀ:
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East
کتاب‌های تجدد بومی و بازاندیشی تاریخی و Refashioning Iran از آثار منتشر شدۀ اخیر دکتر توکلی اند.

پانوشت‌ها:

1. برگرفته از گفتۀ محمد نقی خزاعی: «بر حکمای دین لازم است که با آمپول دیانت مرض بی‌دینی ما را معالجه کنند.» «چه مرضی دارید»، ندای حق، شمارۀ ۱۱۲(۱۴آبان۱۳۳۱)، ص ۴. در تکمیل این نوشته از نظریات همکارانم الهام قیطانچی، جنفر جنکنز، فرشته کوثر، داریوش آشوری، ویکتوریا طهماسبی، سعید زاهد، کیوان فتوحی، مجید میرمنتهایی، فرهنگ رجایی و فرزین وحدت سود برده ام و از یاری شان سپاسگزارم.
2. «ناخوشی‌هاى مسری از قبیل طاعون و وبا و غیره اطباى روی زمین معالجات مختلف كرده‌اند و اعتقادشان يك نوع نیست. در باب سرایت اين ناخوشی‌ها هنوز متفق نشده‌اند كه چگونه سرایت می‌كند. اكثر اطبا ناخوشى طاعون را مسرى می‌دانند و فی‌الحقیقه مسرى بودن طاعون ثابت و آشكار است اما سرایت ناخوشى وبا را یقین ندارند و درین باب اعتقادات كل اطبا مخالف هم است. اما يك علت را درین باب مسلم گرفته‌اند كه كثافت و عفونت این ناخوشی‌ها را زیاد می‌كند، خصوص ناخوشی‌هاى تب حصبه و مطبقه و غیره. امناى دولت علیه در پاكیزه نگهداشتن شهر تهران بسیار اهتمام فرموده‌اند و در میان شهر ریكاها تعیین كرده‌ا ‌ند كه دایم‌الاوقات بگردند و رسیدگى كنند و در هر جائى كه كثافت و خاكروبه به بينند به هر خانه كه تعلق داشته باشد به صاحب آنجا حكم كنند كه بردارد. و به جبهه سربازخانه ‌اى اطراف شهر و اردوى دور شهر مكرر حكم شده است كه پاك و بانظام نگاه بدارند ولیكن به طورى كه می‌باید هنوز در اين كار نظم داده نشده و سربازخانه‌هاى دور شهر را چنان كثیف و متعفن نگاه داشته‌اند كه مردم در عبور از آنجا نفرت دارند. امید است كه بعد از اين درين باب وقت بشود كه رفع كثافت از آنجاها بشود كه امراض مزبوره روى ندهد.» دارالخلافه طهران،«وقايع اتفاقیه» ۴۵ [۱۷ صفر ۱۲۶8] ۱۲ دسامبر ۱۸۵۱]، ۱ [۲۳۵].
3. در اين باره ن. ک. به: ما ناطق، «تاثير اجتماعى و اقتصادى بيمارى وبا در دورهٔ قاجار»، مصيبت وبا و بلاى حكومت: مجموعهٔ مقاله (تهران: نشر گستره، ۱۳۵۸)، ۹-۴۵؛ نیز ن. ک. به:

Willem Floor, Public Health in Qajar Iran (Washington, DC: Mage Publishers, 2004), 13-67. R. M. Burrell, “The Epidemic of Cholera in Persia: Some Aspects of Qajar Society,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 51: 2 (1988), 258-270; Amir A. Afkhami, “Disease and Water Supply: The Case of Cholera in 19th Century Iran,” Yale School of Forestry & Environmental Studies Bulletin 103 (1998), 206-220; Firoozeh Kashani-Sabet, “Hallmarks of Humanism: Hygiene and Love of Homeland in Qajar Iran,” American Historical Review,105:4 (October 200), 1171-1203.
4. از عوامل مهمی که بهداشت عمومی را به پدیدهای دولت‌ساز تبديل كرد فشار دولت‌های همجوار همچون عثمانی بود كه ايران را مقصر در اشاعۀ وبا در سرزمین‌شان مى‌شناختند.
۵. برای نمونه، در همدان عبدالباقی میرزا نایب الحكومه “به سبب اینكه ناخوشى وبا بیشتر از كثافت شهر حاصل می‌شود این روزها قدغن كرده است كه سلاخ‌خانه را بیرون شهر ببرند كه آنچه گوسفند كشته می‌شود در خارج شهر كشته بشود و همچنین در رفع كثافات از كوچه‌ها و محلات و جاروب كردن و آب پاشیدن و پاكیزه نگاهداشتن كوچه‌ها و خانه‌ها قدغن اكید كرده است كه آنچه اسباب ظهور ناخوشى باشد رفع نموده كوچه‌ها و محلات و معابر را پاك و منقح نمایند كه استعداد ناخوشى وبا در همدان انشاءالله بهم نرسد».« همدان»، وقایع اتفاقیه ۱۲۷ (۲۹ رمضان ۱۲۶۶ [۶ جولاى ۱۸۵۳]، ۴ [۷۸۴]). پیش از این نیز به روایت علیقلی میرزا اعتضادالسلطنه قاجار، حاجی میرزا آقاسی «گذشته از این که جهد تمام به آبادی بلاد ایران در هر میلی نیلی جاری ساخته و به هر فرسخی خورنقی طرح انداخته هوای ری که در فصل تابستان به عفونت و اشتداد مرض مشهور روزگار بود اینک از اجرای قنوات جنات تجری من تحتهاالانهار ...» (علیقلی میرزا اعتضادالسلطنه قاجار، اکسیر التواریخ: تاریخ قاجاریه از آغاز تا ۱۲۵۹ هـ. ق، به اهتمام جمشید کیانفر [تهران: انتشارات ویسمن، ۱۳۷۰])، ۵۳۹.
6. در دورۀٔ اول مجلس قانون بلديه در ۲۰ ربيع الثانى ۱۳۲۵ قمرى به تصويب رسيد. در اين قانون وظايف بلديه این گونه برشمرده شده است: “امور بلديه از قرار تفصيل است (اولا) اداره كردن آنچه اهالى شهر براى اصلاح امور بلديه به موجب قانون مىدهند؛ (ثانيا) اداره كردن اموال منقوله و غيرمنقوله و سرمايه‌هايى كه متعلق به شهر است؛ (ثالثا) مراقبت در عدم قحطى آذوقهٔ شهر به وسايل ممكنه؛ (رابعا) ساختن و پاك نگهداشتن كوچه‌‌ها وميدان‌ها و خيابان‌ها از پياده‌رو و كالسكه‌رو و باغ‌هاى عمومى و مجارى مياه و زير آب‌ها و پل‌ها و معابر و غيره و همچنان روشن كردن شهر و تقسيم آب‌هاى شهرى و مراقبت در تنقيه قنوات و پاكيزگى حمام‌ها؛ (خامسا) مراقبت در رفع تكدى و تاسيس دارالمساكين و دارالعجزه و مريضخانه‌ها و امثال آن؛ (سادسا) معاونت در اقدامات حفظ‌الصحه و حفظ دواب و حشم و تاسيس دواخانه‌ها و امثال آن؛ (سابعا) مواظبت در اينكه معابر شهرى موافق نقشهٔ معينى باشد و اقدامات مقتضيه بر ضد حريق و ساير بليات سماوى و ارضى به عمل آيد؛ (ثامنا) بيمهٔ ابنيهٔ متعلق به شهر از حريق؛ (تاسعا) معاونت در تكثير معارف و مساعدت در داير نمودن كتابخانه‌ها و قرايتخانه‌ها و موزه‌ها و حفظ و مرمت مساجد و مدارس و ابنيهٔ عتيقه؛ (عاشرا) مساعدت با دولت در ساختن بازارها و نمايشگاه‌هاى تجارتى و كليتا مراقبت رواج حرفت و تجارت شهر و داير نمودن محل تشخيص اسعار و معاملات عمومى». «قانون بلديه»، مجموعۀ مصوبات ادوار اول و دوم قانونگذارى مجلس شوراى ملى (تهران: چاپخانهٔ مجلس شوراى ملى، ۱۳۱۸)، ۸۶-۹۸.
7. نظام كهن حكمفرمايى بر فر ايزدى و حاكميت پادشاه استوار بود و نظام جديد حكمرانى بر حاكميت مردم بر مردم و حقوق شهروندى قرار داشت. در حكمفرمايى سياست از جمله حقوق پادشاه براى مجازات و تنبيه رعيت محسوب می‌شد. در نظام جديد حاكميت مردم بر مردم سياست به معنى شركت مردم در تصميم‌گيری‌هاى ملى و دولتى بود. در يكى سلطنت، فرّ ایزدى قلمداد می‌‌شد و در ديگری وديعه‌اى از طرف مردم به شخص پادشاه. به موجب اصل سى و پنج متمم قانون اساسى مورخ ۱۴ ذی‌‌القعده الحرام ۱۳۲۴، «سلطنت وديعه ايست كه به موهبت الهى از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده.»
8. با پيدايش صنعت چاپ فارسى در دورۀ قاجار رسائل عمليه و توضيح‌المسائل‌ها افرايش بی‌نظيرى يافتند.
9. دربارۀ تاریخچۀ لوله‌کشی آب تهران بنگرید: [غلامعلی میکده]، یادبود تأسیسات آب تهران (تهران: تابان، ۱۳۳۴). فهرست نویسندگان بخش‌های مهم این کتاب بنگرید به ص 1۲0.
10. در سلسله مقالاتی در بارۀ «امراض قابل احتراز» روزنامۀ تربیت برای بهداشت کردن آب نوشت: «بهتر از همه این است که آب را بجوشانید و سماور که در اینجا متداول می‌باشد برای این کار کمال صلاحیت را دارد». (پنجشنبه ۱۹ ربیع الاول ۱۳۲۰ / ۲۶ ژوئن ۱۹۰۲)، ۳.
11. مالريا در اصل واژهای ایتالیایی به معنی «عفونت هوا» (mala aria) است.
12. رابرت كوخ در سال ۱۸۸۳، هنگامی که سرپرستی یک هیئت تحقیق آلمانی در مصر را بر عهده داشت، عامل بیماری وبا، «کلرا ویبریو» (cholera vibrio) را کشف کرد. اما پیش از کوخ، رابرت اسنو در سال ۱۸۴۵ به انتقال وبا از طریق مجاری آب در شهر لندن پی برده بود. اما این نظریه تنها پس از کشف کوخ به عنوان نظریه‌ای علمی همه‌پذیر شد. در این باره ن. ک. به:
Sandra Hempel, The Strange Case of the Broad Street Pump: John Snow and the Mystery of Cholera (Berkeley: University of California Press, 2007).
13. دكتر بازيل، «بقيهٔ مقاله طبى»، تربيت ۸۳ (۲۸ ذىالقعده ۱۳۱۵ / ۲۰ آوريل ۱۸۹۸)، ص. ۳-۴ [۳۳۱-۳۳۴]؛ نقل بر ۳.
1۴. در مجمع‌‌المسايل، همچون ديگر رسايل عمليه، آب كر «به حسب مساحت سه وجب و نيم در طول و سه وجب و نيم در عرض و سه وجب و نيم در عمق است . . . بايد مجموع چهل و دو وجب و هفت ثمن وجب باشد، به وجب متعارف.» محمد حسن شيرازى، مجمع‌المسايل (طهران: كارخونهٔ استاد الله قلى قاجار، ۱۳۰۹)، ۱۴.
1۵- محمد حسن شيرازى، مجمع‌المسايل (طهران: كارخونهٔ استاد الله قلى قاجار، ۱۳۰۹)، ۱۳.
16. شيرازى، مجمع‌المسايل، ۱۳-۱۴.
17. دكتر مهدی آذر در این باره چنین نوشته است: يكى ديگر از آفت‌هاى جامعۀ ما عبارتست از نبودن حفظ‌الصحه و استيلا و شيوع امراض عفونى، صدمات و خسارات جانى و مالى كه امراضى مانند سفليس و سل و مالاريا و تيفوس و ساير امراض عفونى در هر سال به پيكر جامعۀ ما وارد می‌‌آورند احصاء نشدنى است و بايد گفت كه یك قسمت از اين صدمات را افراد جامعۀ ما در اثر جهالت و مخصوصا تعصب‌هاى بی‌مورد به دست خود به خود جلب مي‌كنند و به جان خود خريدارند، «آفت‌هاى جامعۀ ما»، نشريۀ انجمن اسلامى دانشجويان (مهر ۱۳۲۵)، ۱۲۰. وی در ادامه می‌نویسد: «مشاهد متبركه كه زيارتگاه كافۀ مسلمين است يكى از منابع مهم سرايت و انتشار امراض عفونى می‌‌باشد و از جمله طرق جلوگيرى از شيوع امراض عفونی تجديد نظر كردن در وضع اماكن مزبوره است. حاجت به گفتن نيست كه چه كيفيتى مانع است از اينكه اين تجديد نظر به عمل آيد. اعتقاد به اينكه توسل به ائمه و مشاهد آنها انسان را از امراض و آفات حفظ می‌‌كند و بيمارى را شفا می‌دهد و نظاير آن مانع است كه عده زيادى از افراد جامعه ما به اصول بهداشت معتقد شده و براى جلوگيرى از مرض به معالجه آن از راه عقلى و علمى وارد شوند. هنوز عده زیادى بلكه اكثريت قابل توجهى از مردم معتقدند كه آب فرات و تربت كربلا، هم از مرض جلوگيرى می‌كند و هم شفا می‌‌بخشد غافل از اينكه بسا هست خاك و آب مزبور در اثر آلودگى خود مورث مرض و موجب تشديد آن بشود. اين قبيل عقايد بيمارىزا است و بيشتر از هر ميكروب و عفونتى صدمه به جامعۀ ما می‌زند...» همان، ۱۲۳.
18. «بقیۀ مقالۀ طبى نگارش جناب دكتر بازيل»، تربيت ۸۵ (۱ ذی الحّجه ۱۳۱۵ [۲۳ آوریل ۱۸۹۸]، ۴ [۳۴۰].
19. «بقیۀ مقالۀ طبى نگارش جناب دكتر بازيل»، همان، ۸۵ و ۸۶ (۱ ذىالحجه ۱۳۱۵ و ۲ ذىالحجه ۱۳۱۵ [۲۰ آوریل ۱۸۹۸])، ۳۴۰ و ۳۴۴.
20. عبدالرحمان طالبوف، پس از شرح «مساعی گرانبهای پاستور طبیب معروف فرانسوی»، می‌نویسد: “تولید میکروب‌های مضر همیشه از کثرت کثافت و ناتمیزی و عدم تغسیل است. این است که گاهی ملتی که مستعد نزول بلا هستند آن را فراهم می‌آورند. مسواک نمی‌کنند، بدنشان را نمی‌شویند، کثافت را دفع نمی‌کنند، قبرها را عمیق نمی‌کنند، و قنات را از نزدیکی قبور می‌کشند، به دفن و خاکریزی و آهکبیزی حیوانات میتۀ حرام، خرید و فروش میوه‌جات پوسیده و غیره بی‌اعتنایی می‌کنند. از تنبلی و کاهلی، که عین جاهلی است، کارهای مخصوص خودشان را به خدا می‌گذارند، و منتظر می‌شویند که ملایک از آسمان آمده خانۀ آنها را جاروب خواهند زد. معلوم است در این صورت حیوانات مضره به کثرت تولید گردد، و آن طور ناخوشی‌های وحشت‌افزا را، از قبیل طاعون و وبا و تیفوس دچار می‌شوند...». طالبوف، مسايل الحيات يا كتاب احمد (تفليس: غيرت، ۱۹۰۶)، ۳۴-۳۷.
21. حاج محمد كريم كرمانى، رساله در متعلقات به صنعت دلاكى، ۱۵ شعبان ۱۲۷۰/ ۵ مه ۱۸۵۴، در مجمع‌الرسائل فارسى، ۲ (كرمان: چاپخانه سعادت، شوال ۱۳۸۷)، ۱۲۰-۱۲۱.
22. در نمونه دیگری از این نگرش پیشا پاستوری محمد شفیع قزوینی در»بیان کثافات و عفونت از بلاد محروسه» نوشت: «خانه‌های طهران محقر و جمعیت زیاده از قاعده است و خانه‌ای نیست که داخل آن بشوی، عفونت از او ظاهر نشود ... خانه‌ای نیست در دارالخلافه که آبنما نداشته باشد و نیست آبنما در خانه‌ای که متعفن نباشد و عفونت آن بدترین عفونات است. اول اینکه لازمه آب این است که در شدت گرما و چند روز آفتاب تابید متعفن می‌شود». محمد شفیع قزوینی، قانون قزوینی: انتقاد اوضاع اجتماعی ایران در دورۀ ناصری، به کوشش ایرج افشار (تهران: فجر اسلام، ۱۳۷۰)، ۱۰۴.
23. میرزا آقا خان کرمانی، صد خطابه، تصحیح هارون و هومن (لس آنجلس: شرکت کتاب، ۲۰۰۷)، خطابۀ ۳۷، ۳۳۱-۳۳۲.
24. میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات، مقدمه و تصحیح و تجدید نظر م. صبحدم [محمد جعفر محجوب] (پاریس: انتشارات مرد امروز، ۱۳۶۴)، 76-۷۵.
25. «حمام پاك»، تربيت ۴۲۳ (۲۶ شوال ۱۳۲۴ [۱۳ دسامبر ۱۹۰۶])، ۵.
26. فتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآورنده باقر مومنى (تهران: آوا،۱۳۵۱)، ۲۲۲.
27. تقی ارانی، «بشر از نظر مادی»، دنیا، دورۀ ۲، سال ۱۰، شماره ۴ (زمستان ۱۳۴۸)، 117- ۸۶، نقل بر ۱۱۵. نیز ن. ک. به: ارانی، «عرفان و اصول مادی»، دنیا، دورۀ ۲، سال ۱۰، شمارۀ ۴ (زمستان ۱۳۴۸)، 85-۵۲.
28. محمدابن عبدالصبور، جواهر الحكمه (تهران، ۱۸۵۵/۱۲۷۲)، ص.۱1. برخی از آثار مهم دیگر در این زمینه عبارت‌اند از: ابوالحسن خان عبدالوهاب تفرشی، حفظ الصحه (تبریز: ۱۳۱۲ ق)؛ میرزا احمد امین الصنایع، حفظ الصحه (تهران: ۱۳۱۶ ق)» سید رضا صدیق الحکما، حفظ الصحه (تهران، ۱۳۱۹ ق)؛ کاظم بن محمد رشتی ملک الاطباء، حفظ الصحه ناصری (تهران، ۱۳۰۴ ق).
29. امير اعلم، «حفظ صحت و دين اسلام»، تربيت ۴۲۶ (۳ ژانويه ۱۹۰۷/۱۸ ذی‌القعده ۱۳۲۴)، ۱-۵ [۲۳۱۷-۲۳۲۱]، نقل بر ۲.
30. اميرخان [اعلم] ابن ميرزا على اكبر عاشورى قزوينى، نامۀٔ احمدى يا حفظ الصحهٔ اسلامی:ا اثر خامۀ جناب اجل اکرم آقای دکتر امیر خان معلم طب دارالفنون و رییس کل اطبای نظام و ژاندارمری دام اقباله (تهران: مطبعهٔ آقا ميرزا على اصغر، شوال ۱۳۳۲ [آگوست ۱۹۱۴]). دستیابی به این متن را مدَیون خانم الهام قیطانچی (Elham Gheytanchi) و از یاری بی‌دریغ‌شان سپاسگزارم.
31. امير اعلم، نامهٔ احمدى، ۱۱۳.
32. امیر اعلم، نامهٔ احمدى، ۷۵.
33. امیر اعلم، نامهٔ احمدى، ۷۶.
34. امیر اعلم، نامهٔ احمدى، ۷۶.
3۵. امير اعلم، نامهٔ احمدى، ۷۷.
36. امير اعلم، نامهٔ احمدى، ۱۰.
37. دربارۀ اهمیت دینی افکار بهداشتیِ دکتر امیر اعلم ن. ک. به: علی اکبر تشید، ارمغان جاوید یا زندگانی خلدآشیان دکتر امیر اعلم (تهران: انتشارات مجله تاریخ اسلام، بهمن ۱۳۴۰). این مجموعه برخی نوشته‌های نایاب دکتر امیر اعلم را نیز در برگرفته است. نیز ن. ک. به: دکتر امیر اعلم، «تاریخچۀ تأسیس جمعیت‌های صلیب سرخ ـ هلال احمر و شیر و خورشید سرخ ایران»، نامۀ ماهانۀ شیر و خورشید سرخ ایران، سال ۲، شماره ۱۱ (فروردین ۱۳۲۹)،20- 11.
38. امير اعلم، نامهٔ احمدى، ۱۱۴-۱۱۵.
39. تومانيانس، حفظ الصحه در دین اسلام (اصفهان: مطبعۀ اخگر، فروردین ۱۳۱۳).
۴0. تومانيانس، حفظ الصحه، ۶.
۴1. تومانيانس، حفظ الصحه، ۳.
۴2. تومانيانس، حفظ الصحه، ۶.
۴3. تومانيانس، حفظ الصحه، ۱۱.
44. تومانيانس حفظ الصحه، ۱۱.
۴۵. تومانيانس، حفظ الصحه، ۴-۵.
46.تومانيانس، حفظ الصحه، ۹۰.
۴7. تومانيانس، حفظ الصحه، ۹۱.
۴8. تومانيانس، حفظ الصحه، ۹۱.
۴9. تومانيانس، حفظ الصحه، ۹۴.
۵0. تومانيانس حفظ الصحه، ۹۶.
۵1. مهدی بازرگان، مطهرات در اسلام (تهران: شرکت چاپ رنگین کمان، ۱۳۲۲)، ۹۷.
52. بازرگان، همانجا.
۵3. شیخ محمد مردوخ کردستانی، رموز آفرینش (تهران: چاپخانه دانش، ۱۳۲۳).
54. «خدا در طبیعت» عنوان کتابی است از کامیل فلاماریون (Camille Flammarion) به فرانسه که به همت شیخ محمد خالصی در ۱۳۰۶ ش. به فارسی ترجمه شد: خدا در طبیعت: کتاب اول، شارح حجه‌الاسلام الشیخ محمد الخالصی، مترجم خسرو وارسته (تهران: تمدن؛ حاجی میرزا علی آقای فرشچیان، ۱۳۴۶ هـ ق/۱۹۲۸ م).
۵۵. باب حادی عشر بخش یازدهم از منهاج الصالح فی مختصر المصباح از متون کلامی شیعه است که علامه حلی (۶۴۸-۷۲۶ ق) در آن مصباح‌المجتهد شیخ محمد طوسی (۳۸۵ - ۴۶۰ق) را خلاصه کرده است.
۵6. بازرگان، مطهرات، د.
۵7. على اكبر حكمى زاده، «كژ روى و چارهٔ آن»، همايون، سال ۱، شماره ۱۰ (۱ تير ۱۳۱۴)، ۵-۱۱؛ نقل بر ۵.
۵8. حكمى زاده، «كژ روى و چارهٔ آن»، ۶.
۵9. محمد خالصی، حقیقت حجاب در اسلام (تهران: دفتر نشریات دینی تهران، ۱۳۲۷)،۲۰.
60. خالصی، حقیقت حجاب، ۱۷.
61. خالصی، حقیقت حجاب، ۱۸.
62. روشنفکران دهری به جای آنکه به تطبیق علم و دین بپردازند، دانش جدید را پایه و اساس تجدد و تمدن ایرانی قرار دادند. تقی ارانی نمونۀ شاخص این نودهری منشی بود. ن. ک. به: تقی ارانی، سلسلۀ اصول علوم دقیقه: کتاب اول اصول علم فیزیک، جلد دوم، فیزیک امواج (تهران: مطبعۀ سیروس، ۱۳۱۰).
63. حبيب الله قل اياغ پوررضا، «لزوم تقکيل خرافات از مذهب»، ايرانشهر، سال ۳، شماره ۶، (۲۶ رمضان ۱۳۴۳/ ۲۰ آوریل ۱۹۲۵)، صص ۳۴۴ و ۳۴۶.
6۴. براى آگاهی از یک بررسی مقدماتى در اين زمينه ن. ک. به: محمد توكلى، «تجدد اختراعى، تمدن عاريتى و انقلاب روحانى»، ايران نامه، سال ۲۰، شماره ۱-۲ (بهار و تابستان ۱۳۸۰)، ۲۳۵- 195.
6۵. رسول جعفریان به اشتباه وی را «محمد حسن [غلامرضا]» خوانده و تاریخ درگذشتش را نیز به اشتباه آورده است. ن. ک. به: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران، چاپ ۶ (تهران: رسول جعفریان، ۱۳۸۵)، ۷۰۶. دربارۀ نام درست شرعیت سنگلجی ن. ک. به: محمد مشکور، «نام و نسب شریعت سنگلجی»، آینده، سال ۱۲، شماره ۱-۳ (فروردین-خرداد ۱۳۶۵)، ۷۳.
66. ن. ک. به: اسنادی از موسیقی، تیاتر و سینما در ایران، ۱۳۰۰-۱۳۵۷ (تهران: وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۷۹، جلد ۱)، سند ۱/۱۸، ص. ۵۰.
67. «مكاتبات درخصوص درخواست نيكلا گريگوريانس علی بيگ اف (تبعه شوروی) مبنی بر صدور اجازۀ تأسيس انحصاری سينماتوگراف»، در اسنادی از موسیقی، تیاتر و سینما در ایران، سند ۲، ص. 7.
68. «درخواست كاظم شرقى (رئيس هيأت مديره جمعيت آئينه عبرت) از رضاشاه مبنی بر صدور اجازه نمايش به زبان تركى در تبريز»، در اسنادی از موسیقی، تیاتر و سینما، جلد ۱، سند ۱۵، ص. ۵۰.
69. «افتتاح اولين تئاتر دايمى ملى ايران (سيروس) به منظور آموزش و اجرای تئاتر در كشور»، در اسنادی از موسیقی، تیاتر و سینما، جلد ۱، سند ۱۸،ص. ۵۰.
70. «خلاصه آمار سینماها و پیس‌ها و جشن‌های فرهنگی در سال ۱۳۱۷»، در سالنامه و آمار ۱۳۱۵-۱۳۱۶ و ۱۳۱۶-۱۳۱۷: مجموعه قوانین و مقررات فرهنگی (تهران: وزارت فرهنگ، ۱۳۱۷)، بخش دوم: آمار آموزشگاه‌های فرهنگی، ۲۸۶-۲۸۷.
71. الاسلام، جلد ۹ از سال ۶، ص ۹.
72. نخستین شمارۀ همایون، نامۀ ماهانه قم در مهر ۱۳۱۳/جمادی الثانی ۱۳۵۳ منتشر شد. صاحب امتیاز این نشریه علی اکبر حکمی‌زاده و موسس و مدیر داخلی آن محمد همایون‌پور بود.
73. علی اکبر حکمی زاده، «تبلیغات: رمان، سینما، گرامافون»، همایون، سال ۱، شماره ۶ (اسفند ۱۳۱3)، ۲۹-۳۱، نقل بر ۲۹.
7۴. على اكبر حكمى‌زاده، «تبليغات»، همایون، سال ۱، شماره ۷ (فروردين ۱۳۱۴)، ۳-۳۲؛ نقل بر ۳۱.
7۵- حكمى‌زاده، تبلیغات، ۳۱.
76. در این باره ن. ک. به: محمد توکلی طرقی، «پیکر مادرانۀ وطن و نفس مشروطه‌خواه»، در تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۸۳)، ۹۱-۱۲۷.
77. «نظامنامه اماکن عمومی»، مجموعه قوانین سال ۱۳۱۲ مشتمل بر قوانین، مقررات، تصویب‌نامه‌ها، نظامنامه‌ها و متحدالما‌‌‌ل‌های مندرجه در شماره‌های مجله رسمی در سال ۱۳۱۲ (تهران: روزنامه رسمی کشور شاهنشاهی ایران، ۱۳۳۷)، ۲۴۵-۲۵۲. پیش از این نیز مصوبه‌ای در ۱۳ تیر ۱۳۰۷ صادر شده بود که در دسترس نیست. ب. گ. «آیین‌نامۀ اماکن عمومی مصوب ۱۳۲۸ با اصلاحات بعدی»، مجموعۀ شماره ۵ قوانین مالیات‌ها بطور کلی شهرداری، توسعه معابر، شهرسازی. (تهران: اتحاد، ب. ت.)، ۲۲۵-۲۳۱.
78. «نظام‌نامه سینماها»، فهرست قوانین ۱۳۱۴، ۲۴۰-۲۴۶.
79. «آیین‌نامه سینماها و موسسات نمایشی مصوب ۱۳۲۲ و اصلاحات ۱۳۳۶»، مجموعه شماره ۵ قوانین مالیات‌ها بطور کلی . . . آیین‌نامه‌ها و تصویت نامه‌های مربوط به هر یک (تهران: اتحاد، ب.ت.)، ۲۳۱-۲۴۵.
80. حاج محمد کریم کرمانی، رسالۀ ناصریه (کرمان: سعادت، ۱۳۴۸).
81. احمد کسروی، آیین (تهران: بی ناشر، ۱۳۱۲).
82. نصرت‌الله نوريانى، «مرام ما»، آئين اسلام، سال ۱، شماره ۱ (۱ فروردين ۱۳۲۳)، ۱-۲؛ نقل بر ۱.
83. شیخ محمد مردوخ معروف به آیت‌الله کردستانی (۱۲۵۶-۱۳۵۴ هـ خ).
8۴. یکی از محصلین علوم دینی، «انتظام و اصلاح روحانیت یا مقدمه اصلاحات»، آیین اسلام، سال ۲، شماره مسلسل ۸۵ (۱۸ آبان ۱۳۳۴)، ۹.
8۵. یکی از محصلین علوم دینی، «انتظام و اصلاح روحانیت»، ۹.
86. نصرت‌الله نوريانى، «در پناه دين و فرهنگ»، آيين اسلام،سال ۱، شماره ۳ (۱۲ فروردين ۱۳۲۳)،2- ۱؛ نقل بر ۱.
87. نوريانى، «طريق اصلاح جامعه»، آئين اسلام، ۶۲ (۱۱ خرداد ۱۳۲۴)، ۱.
88. نوریانی، «جامعۀ بیماری چگونه طبابت می‌شود»، آئین اسلام، سال ۲، شماره ۱۲ (۲۵ خرداد ۱۳۲۴)، ۱.
89. ابوالقاسم حالت، «قرآن است و بس»، آئين اسلام ۷۳ (۲۵۲۶ مرداد ۱۳۲۴)، ۱۲.
90. «يكى از دانشمندان بزرگ، »آيين اسلام»، آئين اسلام سال ۱، شماره ۱ (۱ فروردين ۱۳۲۳)،2-1.
91. فقيهى شيرازى، «مشاهدات ما در روز جمعه»، پرچم اسلام، ۷ (۲۰ ارديبهشت ۱۳۲۵)، ۱.
92. فقيهى شيرازى، همان، ۱.
93. فقيهى شيرازى، «مد پرستى»، پرچم اسلام، ۱۱ (۱۶ خرداد ۱۳۲۵)، ۱.
9۴. فقيهى شيرازى، همان، ۱.
9۵. فقيهى شيرازى، «بازهم در اطراف ريشهٔ فساد»، پرچم اسلام ۱۳ (۳۰ خرداد ۱۳۲۵)، ۲.
96. عبدالکریم فقيهى شيرازى، «پيشگاه اعليحضرت شاهنشاه ايران خلدالله ملكه»، پرچم اسلام، ۶۸ (۵ شهريور ۱۳۲۶)، ۱-۲.
97. عبدالکریم فقیهی شیرازی، «ناخوشی‌های روحی: فلج روحی»، پرچم اسلام، سال ۱، شماره ۳۶ (۵ دی ۱۳۲۵)،2-۱
98. فقيهى شيرازى، «پيشگاه اعليحضرت شاهنشاه ايران»، ۲.
99. در این مورد بنگرید، «پیکر مادرانۀ وطن و نفس مشروطه‌خواه»، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۸۱)، ۹۱-۱۲۷.
100. مرتضی حایری، «روزنامه‌ها و مجلات: آزادی و ارتجاع»، پرچم اسلام، سال ۱، شماره ۲۴ (۲۱ شهریور ۱۳۲۵)، ۱-۲.
101. سید فخرالدین شادمان، تسخیر تمدن فرنگی، با مقدمۀ عباس میلانی (تهران: گام نو، ۱۳۸۲)، ۳۸ و ۳۳.
102. جلال آل‌احمد، غربزدگی، چاپ دوم با تجدید نظر (تهران: انتشارات رواق، بی تاریخ)، ۲۱.
103. آل‌احمد، غربزدگی، ۲۱-۳۵، ۳۹-۵۴، ۳۴.
10۴. نوشته‌های رهنمودی در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی همه گویای چیرگی این نگرش شبه‌پزشکی بود. برای چند نمونه بنگرید: ناصر مکارم شیرازی، اسرار عقب ماندگی شرق (تهران: انتشارات نسل جوان، ۱۳۴۸)؛ مرتضی مطهری، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب (تهران: کانون انتشارات محمدی، ۱۳۴۸)؛ سراج انصاری، «در اطراف مبارزه با فساد»، در سالنامۀ معارف جعفری ۱۳۴۰ (قم: چاپخانه علمیه، ۱۳۴۰)، ۹۱-۱۰۰؛ عبدالـمجید رشید پور‌تهرانی، «دردهای اجتماعی»، در سالنامۀ معارف جعفری ۱۳۴۰، ۱۹۹-۲۰۷؛ هادی خسروشاهی، «زنگ خطر! نسل جوان در سراشیبی سقوط»، در سالنامۀ معارف جعفری ۱۳۴۰، ۲۰۷-۲۱۳.

Author: 
محمد توکلی طرقی*
Volume: 
۲۴
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
6993