tile

از رعیّت به کشاورز: موریو اونو و تاریخ تجدّد خیرآباد



 

آن چه می خوانید دیباچه ای است بر خدمات استاد موریو اونو (Morio Ono)، دانشمند فقید ژاپنی، به حوزۀ روستاشناسی ایران. از آن جا که به نظر این شارح، اهمیّت خدمات استاد اونو، بیش از هر چیز، نشأت از روش شناسی خاص او می گیرد، کوششم در این نوشته بر آن خواهد بود که معرّفی خدمات او را از راه  بحث درباب عملکردهای به هم پیوستۀ استاد دردو زمینۀ پژوهش وروایت پیگیری کنم. در این دیباچه خواهم کوشید تا نشان دهم که دانائی شناسیِ (epistemology) استاد دانائی شناسی ویژه ای است که از یک تعهد مصمّم و صمیمی به رعایت شأن روستانشین ایرانی و عزّت او به عنوان عامل حقیقت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خویش سرچشمه می گیرد. متنی که کانون تأملات مرا در این نوشته تشکیل می دهد شاهکار استاد است به نامِ «نمایش بیست و پنج سالۀ کشاورزی ایران» که با عنوان هوشمندانۀ خیرآباد نامه به فارسی ترجمه شده است. ٢  این کتاب گزارشی است از تاریخ تحوّل یک روستای پیش پا افتادۀ ایرانی در یک دورۀ بیست و پنج ساله که از«انقلاب سفید» آغازمی شود و تا استقرار جمهوری اسلامی ادامه می یابد.

 زندگی نامۀ استاد اونو

موریو اونو در 22 ژانویه 1925 (6 بهمن 1303 شمسی)، دو سال پس از زمین لرزۀ بزرگِ توکیو، در این شهر به دنیا آمد. پس از اتمام دبیرستان در سال های ویرانبار و خونین جنگ جهانی دوم، در سال 1945 به دانشگاه توکیو، نامدارترین دانشگاه ژاپن، وارد شد و در رشته های جغرافیا و اقتصاد به تحصیل ادامه داد. اونوی بیست و هشت ساله، هفت سال بعد، در سال 1953، در همان دانشگاه استخدام شد. او در سال 1960 به مؤسسۀ فرهنگ های خاوری» (Toyo Bunka Kenkyusho)، وابسته به دانشگاه توکیو، منتقل شد و تا هنگام بازنشستگی، با عنوان استاد ممتاز در سال 1985، در این نهاد پژوهشی مشغول به کار بود. اونو دوبار، نخست در سا لهای 1976-1978 و دوّمین بار در سال های 1982-1985، ریاست این مؤسسۀ معتبر را بر عهده گرفت. اونو پس از بازنشستگی، بنا به رسمِ استادان سرزنده و قبراق ژاپنی، به دنبال  خدمت در بخشِ عمومی، در «دایتو بونکا» (Daito Bunka)، یک دانشگاه خصوصی واقع در استان سایتاما (Saitama) به تدریس و تحقیق ادامه داد.  اونو در 4 آوریل 2001 (16 فروردین 1379)، در سنّ 76 سالگی جهان را ترک گفت.

 حوزۀ پژوهشی اونو گستره ای جهانی داشت. او در دهکده های ماهیگیری ژاپنی، جوامع زراعی آمریکای جنوبی، به ویژه برزیل، و نزدیک تر به ایران، روستاهای افغانستان، پاکستان و ترکیّه دست به پژوهش های میدانی زده بود. به علاوه، یکی دو نسل از شاگردانش بر پایۀ دانائی شناسی و روش شناسی استاد، و اغلب تحت نظارت او، پژوهش های میدانی دامنه داری در سرزمین های دیگر انجام داده اند. کسانی از جمله کنزو هوری (Kenzo Hori)، مالزی شناس، از مؤسسۀ اقتصادهای درحال توسعه (Aijiken)، و سیبو هیراشیما (Seibo Hirashima)، پاکستان شناس، از دانشگاه میجی گاکوُئن (Meiji Gakuen) اونو را بنیانگذار پژوهش های میدانی ژاپنی ها در کشورهای آسیائی به شمار می آورند. بی تردید می باید اونو را ، به همراه شوکو اوکازاکی (Shoko Okazaki) از دانشگاه مطالعات خارجی اوساکا، پایه گذار روستاشناسی ایران در ژاپن به حساب آورد.

 نوعی وسواس روش شناختی از ویژگی های او بود. توجّهی ژرف به جنبه ها و پیامدهای دانائی شناسی و روش شناسی عمل های پژوهش و گزارش، گاه به تصریح و گاه به تلویح،  در کار او حضوری مدام دارد. این توجّه حداقلّ در دو کتاب او به موضوعِ مرکزی تحقیق تبدیل می شوند: کتابی در باب پژوهش در روستاهای افغانستان، و کتابی جامع در باب روش شناسی با عنوان گویای «حکمت پژوهش های میدانی.» ٣

 اونو در سال 1963 (1342) راهی ایران شد تا به تحقیقی منظّم و گسترده  در باب نتایج اصلاحات ارضی، که سالی پیشتر در ایران آغاز شده بود، مشغول شود. تا آن زمان، وی ابزارهای تحقیقاتی اش را در روستاهای ژاپن و آمریکای جنوبی آزموده و صیقل داده و پیش از آمدن به ایران، زمانی را صرف بررسی نتایج تحقیقات و آمار و اطلاّعات دولتی در باب کشاورزی و روستانشینی در ایران و آموختن مقدّمات زبان فارسی کرده بود. سفر تحقیقاتی او که قرار بود چند ماهی بیشتر طول نکشد به پیوندی مادام العمر منجر شد. از آن پس تقدیر اونو چنان بود که هر از چندگاهی عازمِ ایران شود و ماه ها و سال هائی از عمرش را در ایران، به خصوص در خیرآباد، یک روستای تا آن زمان بی نام و نشان، سپری کند.

 افزون بر زندگی پژوهشگرانه در روستاهایِ ایران، اونو نزدیک به دو سالی هم به عنوانِ مدیر «مرکز فرهنگی ژاپن» در تهران اقامت داشت. این اقامت که کمابیش یک سال پیش از انقلاب اسلامی تا یک سال پس ازآن به طول انجامید، به او اجازه داد تا نمایش انقلاب را از منظریِ نزدیک و شخصی مشاهده کند.  بخشی از یادداشت های اونو از آن روزهای سرشار و پرتلاطم با عنوان سادۀ «یادداشت های ایران» به ژاپنی انتشار یافت. نکته جالب و آکنده از معانی روش شناختی، آن گونه که خواهیم دید، این است که اقامتش در تهران و مشاهدۀ جریان فتنه در پایتختِ کشور نیست که حقیقت انقلاب را بر او آشکار می کند. شگفتی رهیافتِ اونو در یافتن این واقعیت است که واکنشِ یک روستایِ دورافتاده به نام پُرشگونِ «خیرآباد» نه تنها حقیقتِ انقلاب، بلکه حقیقتِ تمدّنی به نام ایران، را توانسته به او، و شاید به ما، بنمایاند.

 تاریخ تجدّد خیرآباد: از رعیت نشینی به سرمایه داری

خیرآباد جائی نبود که اونو قصد داشته باشد در آن «دیر زمانی بماند و پی در پی درباره اش تحقیق» کند. آن چه محقّقِ جوان و پرشورِ ژاپنی را به ایران کشیده بود موضوع عظیم و تاریخساز اجرای مرحلۀ نخست اصلاحات ارضی بود؛ و خیر آباد، این روستای خاکزده در دامنۀ کوه رحمت در حومۀ مرودشت، در این همّت بزرگ چیزی نبود جز یکی از هزاران روستائی که او می توانست بررسی کند.

 اونو برای اوّلین بار در پائیز  1964 (1343) قدم به خیرآباد می گذارد و یک ماهی برای گردآوری اطلاّعات مقدّماتی در این ده اقامت می کند.

 اوّل پیش مش غلامرضا بازوبندی، که در آن وقت کدخدای خیرآباد بود، رفتم. خیرآباد برای من در برخورد مش غلامرضا و در شخصیّت او خلاصه می شد. مش غلامرضا که در دوران اداره و تسلّط عمده مالک، پیش از اصلاحات ارضی در سال 1962 (1341) کدخدا بود، اقتدار سابق را نگهداشته، و از سوی دولت گماشته شده، و در دهی که با اصلاحات ارضی از قید مالک آزاد شده بود، همچنان کدخدا مانده بود. او، با استفاده از این پایگاه، می خواست پول و سرمایه به هم برساند. او، با استعداد و خوی و رفتاری که داشت، در خیرآباد و نواحی دور و بر فردی شاخص و مورد توجّه بود. بر من چنین می نمود که خیرآباد در واقع خیرآباد مش غلامرضا است. با این دریافت بود که توانستم طرح و نمای کلّی ده را برای خود مصوّر و مجسّم کنم (173) ٤

در واقع نیز، تاریخ خیرآباد، در ربع قرنی که از آغاز اجرای اصلاحات ارضی تا تثبیت اقتدار جمهوری اسلامی می گذرد، تاریخِ برآمدن، تحوّل شیوۀ معیشت و زندگانی مش غلامرضا، و اغلب روستائیان دیگر است. واژه تحوّل در جملۀ پیشین نیاز به توضیح دارد. حقیقت این است که در پایانِ این تاریخ تحوّل، مش غلامرضا از کدخدائی عزل شده و از «حیثیّت و اعتباری» که پیشتر در چشمِ خیرآبادی ها داشت افتاده، امّا، در عوض توانسته بود به اندازه ای در مناسبات سرمایه داری ریشه بدواند که دیگر نیازی به چوبدستی اقتدارهای سنّتی و عواطف پیشاسرمایه داری نداشته باشد.  در واقع در پایان این فرآیند تحوّل، مش غلامرضا هم خود و هم روستائیان را از قید مناسبات «پاتروناژ»- ارباب رعیّتی به طور اعم- حلاص کرده  و به جای آن مناسبات سرد و برهنۀ سرمایه داری را نشانده بود. ٥

 در آستانۀ اصلاحات ارضی، یکی از ملّاّکان عمده به نام مجد رضوی مالک خیرآباد و روستاهائی دیگر، از جمله چند ده در اطراف خیرآباد، بود. کدخدا مش غلامرضا، که به عنوان پسر ارشد مباشر، در کودکی ندیم و هم بازی مجد رضوی بود، سابقۀ آشنائی دیرینه ای با ارباب هم سنّ وسال خود داشت و او را به خوبی می شناخت. به علاوه، مش غلامرضا و برادر کوچکش مش رمضان، به لحاظ شغل پدر، ندیمی مجد رضوی و رعیّت نوازی صدر رضوی، ارباب قبلی، تنها دو روستازاده ای بودند که سواد خواندن و نوشتن داشتند.

 درست قبل از آمدن اصلاحات ارضی به خیرآباد، مش غلامرضا، که صاحب تنها رادیوی موج کوتاه خیرآباد بود، و بی هرگونه وقفه ای هر شب به برنامۀ فارسی بی بی سی گوش می داد، از تحولاّتِ در راه به خوبی– خیلی زودتر از بقیّۀ خیرآبادی ها و بسا بیش از آن چه ارباب مجد رضوی می توانست حدس بزند- خبردار شده بود. هنگامی که شاه سرانجام برنامۀ اصلاحات ارضی را اعلام کرد «عامّۀ دهاتی ها سر در گم مانده بودند که گفتۀ شاه  را می توان باور کرد و به آن اعتماد داشت یا نه؟» همه، امّا نه مش غلامرضا که «پیشاپیش از این برنامه آگاهی یافته بود، و در نهان فکر می کرد که با اصلاحات ارضی، که در واقع نقطۀ عطفی بود، چگونه باید روبرو شد و خود را تطبیق داد.» (17)

 رحلۀ اوّل اصلاحات ارضی به مالکان عمده اجازه می داد که یکی از روستاهای خود را به عنوان ملک خصوصی در تصاحبِ خود نگاه دارند. مش غلامرضا، مصمم به حفظ منصب کدخدائی، و مترصّد یافتن راهی برای کسب موقعیّت سهم بری در تقسیم اراضی، ارباب مجد رضوی، هم بازی کودکی خود را، متقاعد ساخت که یکی از روستاهای دیگر خود را به عنوان ده خصوصی اش برگزیند. با این کار، مش غلامرضا هم هم- دهی های خود را از قید ارباب خلاص کرد و هم توانست با سکوت علامت رضای اهالی سپاسگزار خیرآباد نامِ خود، پسر صغیر و تنی چند از نوچه های خود را –که هیچکدامشان در واقع رعیّت و بنابر این سهم بر نبودند- در فهرست رعایای صاحب حق سهم بگنجاند.

 در این دست به دست شدن قدرت، بازی مش غلامرضا چنان چشمگیر بود که وقتی سرانجام اصلاحات ارضی در خیرآباد به اجرا  درآمد، نه تنها او صاحب زمین شد، بلکه کشاورزان تازه آزاد شده  او را به عنوان کدخدای جدید خود برگزیدند. از آن مهم تر، روستائیان بریانک، ده مجاور، نیز به خیرآبادی ها پیوستند و مش غلامرضا را کدخدای خود کردند. به گفتۀ تازه کشاورز شده ای به نامِ حاجی، یکی از وردستان مطیع  مش غلامرضا، «با اصلاحات ارضی مالک تازه ای [در قوارۀ مش غلامرضا] پیدا شده»  بود. (169)

 مرحلۀ اوّل اصلاحات ارضی دهقانان خیرآباد را از قید تسلّط مجد رضوی رهانیده بود، امّا نظامِ گردش سالیانۀ زمین، که از جملۀ قیود عصر ارباب رعیّتی تلّقی می شد، همچنان برجای مانده بود. نظامِ جمعی آبیاری نیز، که از جمله ملحقّات نظامِ سهم بری بود، موجب ناکامی و آزردگی کشاورزان می شد. اونو که ابقای «ترتیب گردش سالیانۀ زمین را میان کشاورزان [به همان وضعی] که در دورۀ قبلی بود» شگفت آور می یابد می نویسد:

 بیشتر که دقیق شدم دیدم که اصول تعاونی و اشتراک سهامی زراعی کشاورزها را سخت محدود کرده است. ترتیب تعاونی فقط شامل گردش هر سالۀ زمین نیست. در خیرآباد، که کمبود آب کشاورزی دارد، آب موجود در اختیار تعاونی است، و کشاورزان با هم از آن استفاده می کنند، و سهم بندی و نوبت سختی هم گذاشته اند. نوبت آب هر هفته یا ده روز یک بار به هر کشاورز می افتد. اگر زارعی در روزی که نوبت آب دارد نتواند کشتزارش را آبیاری کند، کاشته اش از رشد می ماند یا خشک می شود. سهیم بودن در آب، آزادیِ عملِ کشاورزها را محدود می کند. ترتیبِ تعاونی، کشاورزها را در قید و فشار می گذاشت. (167)

 عباسقلی، یکی از کشاورزانِ اراضی کُله خانی و یکی از 46 سهم بر اصلی است که پیش از پایان پژوهش اونو گذار از زراعت سنّتی به کشاورزی مدرن را با موفقیّت طی کرده. روزی، در همان اوّلین دیدار اونو از خیرآباد در سال 1964، عباسقلی از هم ولایتی هایش چنین گله می کند: «در کشتزارم شلغم کاشته بودم، امّا وقتی شلغم ها داشت می رسید، یکی از کشاورزانِ کله خانی آمد و شلغم ها را از خاک بیرون کشید.» (21)  هویّت شلغم درآر معلوم نبود، امّا هر که بود انگیزۀ روشنی داشت. در نظامِ گردش سالیانه زمین، معلوم نیست که زمینی که امسال عباسقلی در آن کشت می کند، سالِ بعد مزرعۀ چه کسی شود. بنابر این همه کشاورزان همواره نگران نحوۀ بهره برداری از زمین اند. محصول پراشت‌هائی مانند شلغم، رمق زمین را می کشد، و باروریِ آن را برای دور بعد کم می کند و بنابراین بالقوّه به ضرر هرکسی است که مزرعۀ عباسقلی پس از وی نصیب او می شود.«اگر آزاد شده ایم،» عباسقلی می نالد، «باید که اختیار داشته باشیم که هرچیز که می خواهیم در کشتزارِ خودمان بکاریم.» (22)

عباسقلی تنها کسی نبود که می نالید. آن چه صاحب نظران کشاورزی در پایتخت روح تعاونی کشاورزی ایران می دیدند برای کشاورزان خیرآباد چیزی نبود جز ادامۀ توجیه ناپذیر نظام ارباب رعیتی.

 همه کشاورزان خیرآباد از مقرّرات تعاونی و آبیاری نوبتی، که کار و زندگیِ آن ها را محدود می کرد، می نالیدند و می خواستند زمین خودشان را آزادانه زراعت کنند و بتوانند هر وقت که بخواهند آب بدهند. یادم است که آن ها در این بیست و پنج ساله همیشه و به اصرار این را می خواستند. سرانجام هم شرکت تعاونی را از میان برداشتند، و زمین خودشان را برای همیشه ثابت کردند. آن ها در زمین خودشان، بلافاصله مرغداری ساختند و چاه آب زدند و تلمبه کار گذاشتند. (167)

 قدرت مش غلامرضا، که توانسته بود با یک بازی ماهرانه و مردم پسند سیاسی شرّ ارباب را از سر خیرآبادی ها کم کند و در ترتیبی جدید و با استقلالی بیشتر همچنان بر سر کار کدخدائی بماند، علیرغمِ عزم و زیرکی او نمی توانست پایدار باشد. حالا که ارباب رفته بود، تمامِ نهادهائی که آن نظام را سرپا نگاه می داشتند علّت وجودی خود را از دست داده بودند. این نکته ای بود که مشتعلی میرزای اندیشمند می فهمید، امّا حاجی چاکرصفت نمی توانست بفهمد. قدرت کدخدائی مش غلامرضا به تدریج، و هربار با جدال و دل آزردگی افزایندۀ کشاورزان، تحلیل می رفت. در ابتدا وی، همانند دورۀ مالکی، از هر کشاورزی ده درصد محصول اش را به عنوان حقّ کدخدائی می گرفت. با اعتراض کشاورزان، و علیرغمِ مبارزۀ   مش غلامرضا، حق کدخدا ابتدا به هشت و سپس به شش درصدِ محصول کاهش داده شد. پس از انقلاب اسلامی هم، نخست بریانک، بعد خیرآباد و سرانجام کشاورزان اراضی کُله خانی از دادن حق کدخدائی بالکلّ سرپیچیدند. مش غلامرضا را هم ابتدا از این مقام خلع کردند، سپس مقام را هم یکسره برانداختند. عاقبت هم حادثه ای پیش آمد و انبوهی از کشاورزان مش غلام رضا را به باد مشت و لگد گرفتند. به گفتۀ اونو، بنیۀ اقتصادی و سیاسی کشاورزان تعالی گرفته بود و دیگر نیازی به «هدایت و کارگردانی کدخدا» نداشتند. (140)

 ... مش غلامرضا، بیست و پنج سال پیش که اوّل بار به خیرآباد رفتم و او پیشم ظاهر شد، برایم نمای مجسّم و برجستۀ همۀ مردمِ خیرآباد بود. او بعد از اصلاحاتِ ارضی، با بهره بردن از سیاست اقتصادی شاه، سرمایه دار کشاورزی شد. . . امّا کشاورزها و خوش نشین ها، به تدریج، پول و سرمایه ای به هم رساندند و انحصار مش غلامرضا را شکستند. مش غلامرضا هم برای دفاع از خودش با کشاورزها در افتاد، و با برادرش مش رمضان هم سخت درگیر شد و کارش به زندان کشید. حالا مش غلامرضا در خیرآباد تنها شده است، و هیچ کس سراغی از او نمی گیرد. (168)

 و این همان مش غلامرضائی است که سال ها پس از اصلاحات ارضی اوّلین کار روستائیان در بامدادِ نوروز رفتن به دست بوس او بود.

 ماجرا نه آن قدر تراژیک است و نه آن قدر حماسی می نماید که به نظر می رسد. در واقع این انفصال مش غلامرضا از شبکۀ عاطفی روستا می تواند پیش درآمد رفتار ابزاری او به عنوان یک کارفرما و سرمایه دار کشاورزی باشد. به معنائی، «انزوای» مش غلامرضا حاکی از تکمیل گذار او است از عامل ارباب به سرمایه دار خودکوش. او اگرچه آزرده خاطر است، نگران نیست زیرا با این که مردهای خیرآباد به او فحش می دهند بازهم به استخدامِ او در می آیند و برایش کار می کنند. (153)

 اونو در آخرین دیدارش از خیرآباد، به سراغش می رود:

 از چیزهای زیادی حرف زدیم. گفت که آب پشت سدّ درودزن، بالای رودخانۀ کُُر، که در جلگۀ مرودشت روان است، در آینده به زین آباد خواهد رسید، و آن وقت او شالیزار بزرگ کشت خواهد کرد. این بود که با خوشی، مرا [سوار بر لندکروزر خود] به کامفیروز، بالای رود کُر برد، و جای شالیزار را نشانم داد. (169)

 چنین گذاری، از رعیّتی و خوش نشینی به سرمایه داری، بیش از آن که در خیرآباد استثناء باشد، قاعده است. در واقع، می توان گفت که همّت ورزی و سودجوئی در خیرآباد پدیده هائی هستند عمومی. «چیزی که از زندگی کردن و دوست شدن با کشاورزهای خیرآباد فهمیدم،»  اونو نتیجه گیری می کند، «این است که هدف زندگی آن ها در دنبال کردن سود خودشان خلاصه می شود.» (168) می توان ادّعا کرد که خیرآباد همیشه صحنۀ نوعی عاملیّت تاریخی توسّط کشاورزانش بوده است. اشتباه است اگر سربزیری و سرسختی خیرآبادی ها، در آن برهه های ناگزیر  بردباری و جگرخواری، را به حساب فقدان عاملیّت تاریخی بگذاریم و سکوت آنان را ناشی از رضا و حقارت پذیری روستائی بدانیم. مقاوم، متحمّل و همواره در کمین و مترصّد، امّا نه محافظه کار و منفعل، این است تصویر خیرآبادی ها در گیر-و-دار ناخدائی عمرهایشان بر زمینۀ یک تاریخ غول آسای ملّی.

 در بیست و پنج سالی که با مش غلامرضا و کشاورزهای خیرآباد دوست شده ام فقط یک چیز فهمیده ام، و آن سرسختی آن ها است.  قدرت حکومت و ادارۀ مملکت از مالک به شاه، و سپس به دولت انقلاب دست به دست شدند. خیرآبادی ها این جا به جائی را از دور دیدند؛ و در این میان، سخت و پی گیر، سود خود را جستند. (169)

 به اندازۀ کافی بر مظلومیّت روستائیان دل سوزانده ایم، هنگام آن است که، فروتن، به عاملیّت آنان احترام بگذاریم.

 خیرآباد در گیرودار یک انقلاب اسلامی

از نشانه های زمانۀ نوشتن این گزارش یکی این است که نمی توان حرفی در باب چیزی گفت بی آن که پای دین، و در این جا اسلام و انقلاب اسلامی، را پیش کشید. در پردۀ چهارم کتاب (خیرآباد نامه به چهار پرده و یک پس نوشت تقسیم شده است) می بینیم که مجد رضوی، از ملاّکان عمده، و ارباب خیرآباد و چند ده دیگر در منطقه، پس از انقلاب اسلامی، خودکشی کرده است. مجد رضوی، مردی این دنیائی و کام ران، آشکارا کسی نبود که ذاتاً اهل خودکشی باشد. او را باید به حسابِ قربانیان «انقلاب شاه و مردم» گذاشت، امّا تنها پس از آن که پیچ و تاب اجتماعی ناشی از آن انقلاب، نتایجِ ناسنجیدهء آن، منجر به انقلاب اسلامی شد.

 تا برآمدن انقلابِ اسلامی، مجد رضوی به همان اندازه  اهل خودکشی بود که خیرآبادی ها محافظه کار، یا اسلام گرا. زیبائی روش پژوهشی و سبک روائی اونو  در این است که در خود انکشافیِ  نمایشنامه-گون (dramaturgic) کشاورزان خیرآباد، این که اهالی چه می کنند وچه هنگام، و چرا چنین می کنند، پدیده هائی حادث هستند، و نه قدیم؛ پاسخ عاملانی صاحب اراده به موانعی که زیست جهانِ آنان به صورت پویائی پیش پایشان بر می افرازد.  در تقابلیِ با مفاهیمِ چیزگونه ای (reified)که روش شناسی پوزیتیویستی به عنوان مقولاتی کمابیش روستاخاسته برای تبیین عملکرد روستائیان فراپیش می نهد، روش شناسی نمایش-گونه و شکیبای اونو نشان می دهد که پدیدارهائی مانندِ انعطاف پذیری، محافظه کاری، دین گرائی، دنیا گرائی، و از این قبیل، بیش از آن که از یک ذات پیش داده شدۀ همواره روستائی نشأت بگیرند، واکنش های سیاسی و فرهنگی حادثی هستند که جامعۀ روستائی- جامعه ای ناهمگون و رقابتی- برای حفظ منافع خود، بدان ها متوسّل می شود. خیرآباد و خیرآبادی ها، در پیگیری منافع خود در مقابل نیروهای سهمگین و مهارناپذیر ارباب، پایتخت، دنیای بی کران بیرونی، که بی وقفه بر سواحل روستا می کوبند، پیاپی خود را باز می آفرینند. به این حساب، برای نمونه، نه محافظه کاری از خصلت های خیرآبادی ها است و نه اسلام گرائی از سنّت های آنان، بلکه این دو پدیده تن پوش هائی هستند که جامعه روستائی به هنگامِ ضرورت از گنجۀ فرهنگی خویش بیرون می کشد و تا زمانی که لازم باشد بر تن می کند.

 خیرآبادی ها تا پیش از برآمدن انقلاب اسلامی چندان مذهبی نبودند؛ و تا آن جائی که می شد نوعی دیانت به آنان نسبت داد، دیانتی بود عامیانه و بی تردید غیر حوزه ای. شمار کسانی که در خیرآباد نماز می خواندند از تعداد انگشتان یک دست کمتر بود. بیشتر اهالی اعتماد چندانی به آخوند جماعت نداشتند. پیش از رسیدن انقلاب اسلامی به ثغور خیرآباد، چیزی در سرشت و تاریخ روستا نبود که موضوعِ مذهب را در دستور کار روستائیان قرار دهد. در واقع، خیرآبادی ها تا آخرین لحظه در مقابل تب مذهبی که دِمای تهران و دیگر شهرهای ایران را به اوج کشیده بود مقابله کردند. مقاومت آنان آمیزه ای بود از غافل نمائی و حرکات تدافعی. خیرآبادی ها وقتی از مقابله دست کشیدند که دیگر مقابله بی معنا بود، و تنها راه پیش رفتن تسلیم و سرانجام سودبری از شرایط جدید بود.

 دوست اونو حدود دو ماه مانده به روزِانقلاب، بیست و دوم بهمن 1357، به اونوتلفن می زند تا «منظرۀ غریبی» را که در خیرآباد دیده است برایش توصیف کند: در خیرآباد «سر درِ همه خانه ها پرچم ایران زده بودند. . . هر خانه بر سر در و روی بامش.» (116) این پرچم بازی، که به همان اندازه ناشی از طرفداری از شاه بود که ترس از او، و به توصیۀ مش غلامرضا صورت گرفته بود، نشان می دهد که خیرآبادی ها، تب انقلابی نداشتند. اونو توضیح می دهد: «برای من که در کارِ خیرآباد غرق شده ام، انقلابِ بسیار شگفتی انگیزی است. هیچ یک از کشاورزان دولت انقلاب را نمی پسندد. امّا در میانۀ آشوب انقلاب، همه محتاطانه حرکت   می کنند تا آزادی شان را به دست آورند.» (176)

 این درست است که تنی چند از روستائیان جوان تر،  به خصوص کسانی که به شکل مستقیم و گسترده تری با دنیای بیرون در تماس بودند - مانند  آنانی که کارشان مسافرکشی یا بارکشی بود- زودتر از بقیّه به هواداری از خمینی برخاستند و در مجادلتشان با دیگر خیرآبادی ها از سخنورزی اسلامی بهره گرفتند. امّا، به استثنای احتمالی یک نفر، به نظر نمی آید که نومسلمان نمائیِ هیچکدام از آنان ناشی از بیدارشدن یک عِرق خفتۀ اسلامی باشد یا ابتلا به یک حسّانیتِ جدید مذهبی. بلکه به نظر می رسد که آنان، به خاطر تماسشان با شهری ها، و شرکتشان در یک جامعۀ پساکشاورزی، در موقعیّتی قرار داشتند که به ایشان اجازه می داد تا زودتر از بقیّۀ اهالی به شکل گیری یک واقعیّت جدید سیاسی پی ببرند و در پی گیری منافعشان در پیوستنِ به قدرت تازه بر دیگران پیش دستی کنند. این جوان ترها در واقع به همان کاری دست زده بودند که نسلی پیش تر، و در یک گذرگاه تاریخی دیگر، مش غلامرضا دست زده بود: همراهی با قدرتی نو برای بیشینه سازی سود خود، آن چیزی که اونو آن را «هدفِ زندگی» خیرآبادی ها می نامد. پیشتازانِ خیرآبادی نه اسلام گرا هستند و نه شاه پرست - فرصت شناس اند.

 آن استثنای احتمالی شخصی است به نامِ سیّد علینقی، گرچه به خلوص عبادت پیشگی او هم نمی توان مطمئن بود. او، یک روستائی بی زمین و پیش پا افتاده تا قبل از انقلاب، با ایجاد شورای اسلامی در خیرآباد، به پاسِ این که «پیش از همه سنگ انقلاب را به سینه می زد،» به ریاست این هیأت برگزیده می شود. سیّد علینقی برای خیرآبادی ها هیچ ارزش ذاتی و اخلاقیِ ویژه ای ندارد. حالا که او با دولت انقلاب رابطه دارد، و تا وقتی که «مُهر شورا» را در اختیارداشته باشد، خیرآبادی ها هم به او و کار و رفتارش توجّه خواهند داشت. همۀ این حرف ها البته به این معنا نیست که نوعی «انقلاب" در خیرآباد صورت نگرفت. بلکه منظور این است که نسبت به این انقلاب هم خیرآبادی ها همان واکنشی را نشان دادند که به نظر می رسد روستائیان همیشه با آن چه از پایتخت می رسد نشان می دهند: برخورد با آن به مثابه یک نیرویِ ناگزیر طبیعی، پارامتریِ لایتغیّر، پیش داده ای هستی شناختی، نیروئی  به همان اندازه فهمیدنی و زبان فهم که خشکسالی، خاک شور و زمین لرزه؛ نیروهای پیش بینی نشونده ای که معلوم نیست چگونه و چرا گهگاه سربر می آورند و روستا را به تلاشی تازه برای انطباق وامی دارند

 این شهرها هستند، به خصوص تهران، و نخبگان و تصمیم گیرانشان، که باید جا به جائی مذهبی در ایران را توضیح دهند، و نه کشاورزان خیرآبادی که با چابکی حیرت آور- چابکی ای که درکورۀ طبیعتی بی ملاطفت و تاریخِی بی رحم پرورده شده است، کوشیدند تا با طرف برندۀ یک رویاروئی سیاسی در ابر شهر تهران، به عنوان تنها چارۀ بقائی که برایشان وجود داشت، تظاهر به همگونی کنند.  واقعیّت این است که روستای ایرانی همواره آماج تهدیدها و خطرها و دخالت ها بوده است. نبوغِ  این جامعه شکیبائی و مماشات گری آن است.  با اتّکا به  این شکیبائی، سرسختی، زرنگی و انعطاف پذیری نازدودنی است که این جامعۀ خُرد، منزوی و آسیب پذیرتوانسته است بقایش را تأمین کند.

 در پاسخ به گردش مذهبی درک ناپذیر تهران، خیرآبادی ها دیانت زنگار زدۀ خود را، همچون بیلی فرسوده، از انبار برون کشیدند.  مش غلامرضا، کدخدای بصیر خیرآباد، این بار دیر متوجه چرخشِ اوضاع شد. زودتر از آن که بتواند مسلمانی خود را جلائی دهد کار از کار گذشت؛ و دیگرانی چون سیّدعلینقی و علیرضا، پسر عرق خوِ مشتعلی میرزا - رانندۀ کامیون و گاه کارگر یک شرکت لاستیک سازی ژاپنیِ بریجستون در حومۀ شیراز- که جوان تر و چابک تر بودند ابتکار عمل را در دست گرفته بودند.

 امّا، چند ماهی از انقلاب نگذشته بود که تکبّر و بدرفتاری سیّد علینقی با سایر خیرآبادی ها، و نه دزدی و تقلّب های مفتضحش، به  سقوط حکمرانی‌اش می‌انجامد. در دور انتخابات بعدی شورا خیرآبادی ها علیرضای جوان، فاقد هرگونه پیشینه و علاقۀ مذهبی یا سیاسی، را به ریاست شورایِ اسلامی ده بر می گزینند. به گفتۀ اونو این گامِ بلندی است برایِ علیرضایِ بی زمین که همّت ریاست دارد و می خواهد جا پای جای مش غلامرضا بگذارد. «اگر گفتید چرا برای ریاست شورا داوطلب شدم؟» علیرضا به  اونو پُز می دهد، «چون می خواستم در مدّتی که خانه می سازم مصالحِ ساختمانی از شورا بگیرم.» (148) کوچک ترین اشاره ای به هیچ عقیده و ایمانی در این اعتراف علیرضا نیست. 

 در تلفیق بهینۀ عوامل فرهنگی، اقتصادی و سیاسی برای شناخت رفتار اهالی خیرآباد، به ویژه در پی گیریِ رگۀ منفعت طلبی در کنه رفتارهای به ظاهر عقیدتی، کاوش گری اونو بهترین درمان است برای بیماری حادّ عقیده گرائی در تحقیقات ایرانی که پس از انقلاب اسلامی دامنگیر ایران شناسی معاصر شده است. تأکید بر اعتقادات و دین و مذهب مردم، و نادیده انگاشتن نقش منافع اقتصادی و سیاسی، برای مثال در شناخت دشواری های تجدد در ایران، البته کفّارۀ گناه اقتصاد گرائی بدوی ای است که پیش از انقلاب اسلامی بر تعقّل اجتماعی در ایران حاکم بود. اونو نشان می دهد که نوعی فرصت طلبی اقتصادی، بی آنکه به جریانی طبقاتی منجر شود، در پس و پشت نمایش های مذهبی در خیرآباد جاری است.

 علیرغمِ تهمت های خودبینانۀ جامعه شناسان شهرگرا (تکبّر شهرمداری در ایران سابقه ای دراز دارد)، وجه مشخصّۀ روستائیان خیرآباد نه نوعی جُبن و محافظه کاری بومی است و نه نوعی دین گرائی واپس گرای دهاتی. صفت بارز آنان همان فضیلت دیرینۀ ایرانی است به نامِ «زرنگی» که به هیچ روی در انحصار شهرنشینان نیست.

 با توجّه به معاشرت دوستانه ام با مردم و کشاورزان خیرآباد، بارها از من می پرسند که آن ها بر روی هم چگونه مردمی هستند. به این پرسش ساده انگارانه، امّا مشکل، همیشه چنین پاسخ می دهم که آن ها مردمی دلیر و خودآگاه هستند. من به ایرانیانی که خود یا کشورشان را بسیار خوار می کنند زیاد بر می خورم. امّا آن ها در موقعیّت دیگر، حتماً به طور مثبت به خود نمائی بر می آیند، و به کشور خود می نازند. فکر می کنم که خوار شمردنشان بیشتر بیان روی دیگرِ این افتخار باشد.

 با همان تجربۀ اندکی که دارم این را خوب دریافته ام که مردمِ ایران به آسانی تسلیم نمی شوند، و چنان که دیگران از آن ها انتظار دارند رفتار نمی کنند. فکر می کنم که این طبیعت ایرانی در گذر تاریخی دراز و به مثابۀ سنتی دیرینه بار آمده است. این طبیعت در کشاورزان روستای خیرآباد هم هست. کشاورزان خیرآباد، که دیر زمانی زیر بار قدرت و فشار مالک یا دولتی-که از دور و بیرون آن ها را در قبضه داشت- بودند و چاره ای جز تحمّل نداشتند، حالت مقاومت خود در برابر این قدرت را به من نشان دادند. سختی پیش روی آن ها فقط قدرتِ حاکم نیست. آن ها همچنین به من نشان دادند که در پیش بُرد کار کشاورزی چگونه با اقلیمی ناسازگار-یعنی آب و هوای خشکی که در آن تفاوت میان سرما و گرما زیاد است و خاک شور چسبنده- روبرو می شوند. این شیوۀ زندگیِ کشاورزان را جز با وصف زرنگ (shitataka) با چه کلمۀ دیگری      می توانم بیان کنم؟ در این بیست و پنج سال من به اندازۀ کافی شاهد خودآگاهی و زرنگی کشاورزان خیرآباد بوده ام. (171-172)

 معاشرت به مثابۀ شیوۀ پژوهشِ میدانی

اوّلین خاطره ام از اونو به اوائل دهۀ هفتاد میلادی (پنجاه خورشیدی) بر می گردد و حکایتی که دکتر امیر اسماعیلِ عجمی، استاد جامعه شناسی روستائی ما در دانشگاه پهلوی شیراز، راجع به اونو در کلاس به میان آورد.  او می گفت که استاد اونو پیراهن های هم شکل و هم رنگی می خرید و می پوشد تا توجّه روستائیان را به لباس خود جلب نکند و حسادت آنان را برنینگیزد. بی آن که منکر هشیاری، تیزهوشی و فرصت شناسی اونو در کار میدانی شویم، لازم است به یاد نگه داریم که اونو در تدارک و تمهید کار تحقیق بسیار دقیق، روشمند بود. دانستن این نکته ضروری است زیرا نحوۀ گزارش در خیرآباد نامه به گونه ای است که کار تحقیق برای خوانندۀ ناآشنا کاری بی نظم و روش، لحظه ای، و «طبیعی» جلوه می کند. یک نمونه از جدول ها، نمودارها و فورمول های آماری که در کتاب های رایج علومِ اجتماعی دیده می شوند، و معرّف بخشی از تفاخر عالمانۀ این گونه آثار اند، در خیرآباد نامه دیده نمی شوند. خواندن خیرآباد نامه این توهّمِ نادرست را به خواننده می دهد که حقیقت خیرآباد بی هیچ سختکوشی و تدارک دقیقی، بدون بهره جوئی منظّم و منضبط از روش های پژوهش میدانی، خود را بر او باز نموده است. در واقع، امّا، روستائی که  به این سهولت و سادگی در خیرآباد نامه جلوه می کند ثمرۀ تلاشی پی گیر و پیچیده در کار پژوهشِ میدانی است.

 ترکیب اقتصادی جامعه- مثل زمینداری کشاورزی و شبکۀ آبیاری و تولیدِ کشاورزی و مدیریّت کشت و کار و نظامِ خویشاوندی و خانواده و غیره- را  در خیر آباد بر رسیدم، و کوشیدم که نتیجۀ آن را تجزیه و تحلیل کنم تا بتوانم اجتماعِ ده را به طور عینی بفهمم. بیشتر وقتم را در خیرآباد بر سر این کار صرف کردم. (174)

 بنابر این در خوانش خیرآباد نامه باید پیوسته این نکته را در نظر داشت که روایتی که به ظاهر روان و قصّه گون می نماید حامل یک بار سنگین پژوهشیِ حساب شده است. یادداشتهایِ میدانی او، توشه های بیست و پنج سال تلاش، چنان حجیم است که تنها امید اونو به نشرشان تنظیم و نگهداری شان دریک پایگاه کامپیوتری بود، امّا مرگ مجالش نداد. تصمیم به نهفتن این زیرساخت پژوهشی کاری است حساب شده که اونو بر پایۀ ملاحظات دانائی شناختی و روش شناختی  انجام داده است. به اعتقاد او حاصل کار میدانی را «می توان باعلومِ اجتماعی جمع بندی کرد، امّا باآن ها نمی توان زندگی پویای کشاورزان خیرآباد را درک کرد. بساکه محتوایِ چنین گزارشی معرّف دهی که خالی از مردم است بشود.» (174) بنابر این، آن چه اونو را به گزینشِ شیوۀ روایت غیرمتعارفی رهنمون می شود ضرورت نمایش پویائی تاریخیِ روستا است. این کار نیز از راه احترام به انسانیّت و عاملیّت تقلیل ناپذیر کشاورزان، و جلوگیری از تنزّلِ این عاملیّت به مقولۀ روندها و فرآیندهایِ به ظاهر ابژکتیوی که تاریخ روستا را می آقرینند، انجام شدنی است. به بیان دیگر، از دید اونو، شیوۀ پوزیتیویستی روایت در علوم اجتمائی به نوعی خطای جا به جائی عاملیت (fallacy of misplaced subjectivity)  می شود: به جای توجه پیوسته به این که آدم ها روندها را به پیش می رانند، دچار این توهّم می شویم که روندها آدم ها را هدایت می کنند.  عزمِ اونو برای بازآفرینی انسانگرایانۀ خیرآباد است که جدول ها و نمودارها و معادله ها را به پشت صحنه می راند.

 فکر می کنم که برای تحقیق در احوال روستاها دو روش هست: یکی مشاهده و دیگری مشارکت. رابطۀ شخصی تأثیری  در امر مشاهده و اندازه گیری داده ها و یافته های کشاورزی و محصول و شبکۀ آبیاری ندارد. این کار مشاهده است. امّا برای آگاهی یافتن دربارۀ روابط شخصی در جامعۀ روستائی روش ارتباط داشتن با فرد فرد کشاورزان، و با جامعۀ روستائی، بایسته است. خلاصه این که ناگزیر باید وارد جامعۀ روستائی شد. این کار همان مشارکت است. حقیقت این است که مشارکت از پژوهشگر بر می آید، امّا او در نهایت نمی تواند کشاورز بشود. (173-174)

 این تأکید بر فردانیّت روستائیان-که تا مرحلۀ گزارش ادامه می یابد- به پژوهشگر اجازه می دهد تا انسانیّت ویژۀ یکایک آنان را ثبت کند و نگذارد که در تلاشش برای شناختن ده به عنوان یک کلیّت، روستائیان به اعضائی فاقد عاملیّت، کاسته شوند. دراین روش روستائیان «چهرۀ» انسانی خودرا از دست نمی دهند. ازیاد نبریم که تاریخ نگاران معمولا از همین روش برای گزارشِ زندگانی و دست آوردهای نخبگان و قهرمانان تاریخی بهره می جویند. به گفتۀ اونو، از راه «حشر و نشر» با روستائیان است که  آنان «خودشان را کم کم نشان دادند و درونشان را، روشن و بی پرده، به  من نمودند. باچهرۀ کشاورزان-که گویای طرز زندگانی شان است- روبرو و مجذوب آن شدم.» (174)

 در این فرآیند، خیرآباد به یک جامعۀ روستائی چیزگون شده کاهش   نمی یابد. خیرآبادی که ما نیز لذّت آشنائی اش را حس می کنیم، چیزی نیست هگلی، صاحب روحی ابدی، که مدام سرگرمِ تحقق جوهر سرمدی روستائی باشد.  خیرآبادی که با قرائت خیرآباد نامه در برابر ما متجلّی می شود بیش از آن که چیزگون باشد یک ماجرای دنباله دار است- صورت داد وستد میان افرادی که سخت در تلاش بقا و بر سر اقتدار و ثروت  با هم بی رحمانه چشم و هم چشمی می کنند، می ستیزند، متّحد می شوند، قهر و آشتی می کنند و با دنیای بیرون کلنجار می روند.

 در این میان، حفظ بی طرفی در جار و جنجال ها، دسته بندی ها و جدال و ستیزهای کمابیش بی وقفۀ ده، در حین معاشرت و آمیزش نزدیک و شخصی با روستائیان کاری است بسیار دشوار.  در جامعۀ روستائی برکنار ماندن کار ساده ای نیست. پژوهنده باید چابکی پروانه ای را داشته باشد که پیرامونِ شعله می گردد و بال بر لهیبِ بی و حساب و کتاب آن می ساید بی آن که طعمۀ حریق شود و بال و پر بسوزاند. امّا به نظر نمی رسد که راه بهتری برای شناخت روستائیان به عنوان عاملان زندگی خود، و نه پیروان  بی ارادۀ نیروهای اقتصادی یا فرهنگ روستائی، وجود داشته باشد. از شواهد مؤید لقب اونو به عنوان یک پژوهشگر بزرگ ژاپنی این است که او پس از بیست و پنج سال پژوهش در خیرآباد مرتکب هیچ یک از دو خطای کشیده شدن به دسته بندی های ده، از سوئی، و بی تفاوتی به سرگذشت روستائیان و روستا، از سوی دیگر، نشد. از همین رو توانست آن چنان محبّت و احترامی در میان خیرآبادی ها پیدا کند، که اهالی خیرآباد او را کدخدای روستای خود بنامند.

از دشواری کاربرد معاشرت به عنوان شیوۀ پژوهش میدانی گذشته، این شیوه مشکلات دانائی شناسی خاص خود را دارد، از آن جمله معضل معروف به «جلوۀ تعاملی» (interaction effect) است: هرچه تماس بین پژوهشگر و مورد پژوهش نزدیک تر، دامنه دار تر و طولانی تر باشد حفظ ابژیکتیویته دشوارتر می شود.  اونو بی شک به این معضل واقف است، و چاره ای بهتر از بازتابِیدن آن به عنوان اصلی جامع در امر روایت و یادآوری آن به خواننده، برای برخورد با این معضل پیدا نمی کند. برای نمونه، می توان به وقوف اونو به یکی از وجوه این معضل، که به ویژه در مورد پژوهش های دنباله دار و طولانی مدّت به چالشی جدّی مبذّل    می شود، اشاره کرد. یکی ازپیش فرص های روش شناسی پوریتیویستی اصل ثبات و تغییرناپذیری کیستی سوژه (subject) است؛ این که پژوهنده به مثابه پژوهنده در دوران پژوهش همسان باقی می ماند. امّا، اونو رعایت این اصل را، به ویژه برای پژوهشِی بیست و پنج ساله، ممکن نمی داند: «به بیست و پنج سال گذشته که بازنگاه می کنم. . . فکر می کنم که خیرآباد زیاد عوض شده است و من عوض نشده ام. امّا شاید که من بیشتر تغیییر کرده باشم تا خیرآباد.» (176) اونو ادامه   می دهد:

 در درامِ تاریخی و دنباله دار، بنا به رویه، نه نویسنده پیر می شود و نه خواننده، یا بینندۀ نمایش، هرچند که دَه یا صد سال هم از آغاز ماجرای نمایش بگذرد. امّا در نمایش خیرآباد، من در پردۀ چهارم مانند کسی شده بودم که در پردهء اوّل، وقتی که جوان بودم، به او "پیرمرد" می گفتم. و نمی دانستم که با پیش رفتن نمایش تغییر معیار ارزشی خود را، به تناسب پیرتر شدنم، چگونه توضیح بدهم. (176)

 اونو با روایت یافته های پژوهش به صورت یک نمایشنامه، و یافتن گوشه ای برایِ خود در صحنه ای که در آن هم تراز دیگر بازیگران نمایش است و از دانش و بینشی فراتر از دیگران برخوردار نیست، می کوشد تا خود و ما را از این واقعیّت که هم پژوهنده و هم مورد پژوهش در طیِّ زمان در حال تغییرند، آگاه نگه دارد. اونو درامِ خیرآباد را نه از بیرون، و از جایگاه «دانای کُل» ، بلکه از درون شبکۀ معاشرت با روستائیان، روایت می کند و از همین رو خوانندۀ خیرآباد نامه به همان اندازه که شاهد تحوّل خیرآباد است شاهد مسن تر شدن اونو به مثابه انسان-پژوهشگر نیز هست. بر خلاف انتظار، این که «حقیقت» خیرآباد از راه معاشرت اونو با خیرآبادی ها خود را به ما می نمایاند، و تنها از رهگذر حضور او، و این که ماجرای خیرآباد توسّط اونو به عنوان یکی از بازیگران روایت می شود، او را که در سطح کنشِ اجتماعی در ده عاملی کناری است، در هنگامِ روایت به کانون انکشاف حقیقت بر می کشد. اونو همواره در مقابل ما حاضر است، و بدین رو، خیرآباد نامه به همان اندازه گزارش تاریخ خیرآباد است که زندگی نامۀ یک ژاپنی ریزاندام وخوشرو.  حضور اونو در سراسر خیرآباد نامه، به عنوان تجلّی گاه حقیقت خیرآباد و راوی آن، به هیچ روی خودنمایانه نیست. او پژوهشگری فروتن است که به آینۀ شفّافی مبدل شده تا توجّه خواننده را همواره نه به سوی خویش که به سوی تصویر هدایت کند.

در این که اونو به معضلات روش شناسی معاشرتی و جلوه های تعاملی آن به خصوص در یک پژوهش طولانی آگاه است، تردید نمی توان کرد. امّا روشن نیست که وی به همان اندازه به معضل دیگر، یعنی حدودی که  مناسبات اجتماعی و فرهنگی حاکم بر روستا بر معاشرت میانِ پژوهشگر و روستائی وضع می کنند، توجّه کرده باشد.  صحنه ای که اونو در آن پرسه می زند و به عنوان بازیگری در نقش دوم با دیگران «حشر و نشر» می کند صحنه ای نیست که همۀ اهالی روستا برابر در آن حضور یابند.  برایِ نمونه، زنان در این صحنه همان حضوری را ندارند-نمی توانند داشته باشند-که مردان. بنابر این تاریخ خیرآباد همانند تاریخ ایران اساساً تاریخی است مذکّر. همانند "چوُشینگورا" (Chushingura)- نمایشی ژاپنی که اونو درام خیرآباد را با آن مقایسه می کند- نقش زنان در تحوّل خیرآباد بسا حاشیه ای و کمرنگ است. این حاشیه نشینی زنان شاید بیش از آن که بیان واقعیّت جامعه شناختی خیرآباد باشد عارضۀ جنبیِ روش شناسی معاشرتی اونو به عنوان یک پژوهشگر مذّکر و ژاپنی است.

 خیرآباد روستائی است با برخی ویژگی های یک جامعۀ ایلیاتی و شبانی. بنا بر این، زنان خیرآبادی به آن اندازه از صحنه های مردانه رانده نشده اند که در روستاهائی که پیشینۀ کشاورزی درازتری دارند. جدائی فضای عمومی و خصوصی هم در خیرآباد به آن اندازه نیست که زنان را به حکمِ معماری خاصّی از مردان دور نگه دارد. اونو با زنان صحبت می کند، به ویژه با زنان مسن تر؛ این زنان حتّی سرگذشت های خود را برایش بازگو می کنند. در نهایت، امّا، زنان و کودکان نقشی ناچیز، به شدّت جنبی، و اساساً فاقد عاملیّت بازی می کنند. در عزاداری تاسوعا و عاشورا حاضرند  نقشی عاملانه در درامِ خیرآباد ندارند.٦

 نمایش به عنوانِ عرصۀ عاملیّت

پیدا است که ملاحظات روش شناختی، حتّی دانائی شناختی، در تصمیم گیری های پژوهشی و روایتی اونو حضوری مدام و اساسی دارند.

 وقتی که گزارش تحقیق در این ده را می نوشتم دربارۀ روشِ بیانِ زندۀ زندگیِ کشاورزان اندیشیدم و دریافتم که شکل زندگی کشاورزان "درام" یا نمایشی از تلخ و شیرین است. اگر خیرآباد را صحنۀ نمایشی بگیریم، کشاورزان هنرپیشه هائی اند که در آن بازی می کنند و من که در زندگیِ ده شرکت    می کنم تا تحقیق بکنم سیاهی لشکری هستم که  درکناری از صحنه ایستاده ام. (174-175)

 روش نمایش گونۀ روایت، بر خلاف آن چه از این سخن برمی آید، روشی نبود که پس از پایان کار تحقیق و فقط در زمان گزارش جستارها به فکر اونو راه یافته باشد. طولانی بودن دوران پژوهش هم تنها دلیلی نبود که این شیوۀ روائی را ممتاز، شاید حتّی ضروری، می ساخت. در واقع، اونو سال ها پیشتر از آشنائی با خیرآباد از این شیوۀ گزارش در بررسی روستاهای افغانستان، و در یک تک نگاری دربارۀ آشورا ده، بهره جسته بود.

 نمایش خیرآباد، طرحی تا حدّی شبیه به طرحِ راشومون (Rashomon)، شاهکار مشهور آکیرا کُوروساوا، فیلمساز ژاپنی، دارد.  این فیلم حکایت یک رشته روایت های متفاوت و گاه متضاد، و درعین حال معقول و پذیرفتنی، در بارۀ یک رویداد به ظاهر خشونت بار است. نمایشِ خیرآباد را اونو در چهار پرده روایت  می کند. هر یک از این پرده ها کمابیش ماجرای یکی از اقامت های او در ده را بر صحنه می آورد. در هریک از این پرده ها خواننده شاهد روایتی دیگر از جامعۀ خیرآبادیم، که مانندِ «شهادت» هر یک از روایان راشومون، روایتیِ معقول و موجّه از این روستا است بی آن که کاملا با روایت های دیگر یکسان باشد.

 سال 1964 که نخستین بار از خیرآباد دیدن کردم پردۀ اوّل این نمایش است.  بلافاصله پس از اصلاحات ارضی، 46 کشاورز صاحب سهم که از قید مالک آزاد شده بودند در خیرآباد بودند.  یکی از آن ها، مش غلامرضا، که از دورۀ مالک همچنان کار و مقامِ کدخدائی را حفظ کرده بود، به مانند بزرگ خیرآباد روی صحنه آمد. من که به عنوان سیاهی لشکر روی صحنه می آمدم، بااین مرد ممتاز. . . دست دادم و پردهء اوّل شروع شد. . . .

 در پرده های اوّل و دوّم، مش غلامرضا بازیگر اصلی است، و مشتعلی میرزا و عباسقلی و کشاورزان دیگر بازیگران دوّم و بی سخن اند. همگی آن ها هرکدام زندگی خودشان را می کنند، و در پی سود خویش و خانوادۀ خویش اند. اما در پرده سوّم، کشاورزانی که بازیگر دوّم بودند کم کم جای مش غلامرضا را به عنوان بازیگر اوّل می گیرند. کشاورزان، رفته رفته، نظامِ گردش هرسالۀ زمین زیر کشت را-که بر قاعدۀ تعاونی بود- منسوخ می کنند، به براندازی منصب کداخدائی دست می یازند، و کم کم، خود را از قید و بندی که مدّت ها محدودشان کرده بود آزاد می کنند. (175-176)

 ما که دست پروردۀ فرهنگِ آموزشی و شیوۀ گزارشی پوزیتیویستی هستیم، هریک از این پرده ها را نمایشی از حقیقت عینی خیرآباد می پنداریم و با خود می گوئیم: این است حقیقت روستای ایرانی! مگر فهمیدن یک ده ایرانی چقدر می تواند دشوار باشد؟  مگر جز این است که یک ده ایرانی در برابر دستگاه مقتدر علوم اجتماعی مدرن چاره ای جز تسلیمِ حقیقت خود در پیش نگاه نافذ پژوهشگر ندارد؟ با پایان هر پرده، با اطمینان خاطر حسّ می کنیم که به یُمن گزارشی که اونو با استادی و مهارت روایت کرده است توانسته ایم تا سرانجام حقیقتِ خیرآباد را فراچنگ آوریم.  حس می کنیم که سختکوشی، بیداری  و دقّت عمل او به وعدۀ پوزیویستی انکشاف حقیقت و کاهش موضوع به ابژه (object) جامۀ عمل پوشانیده  است.

 امّا باز پرده ای تازه به اجرا در می آید، و خیرآباد روایتی دیگر از خود به نمایش می گذارد. به زمانی دیگر و مکانی دیگر در مسیر رابطه ای که راوی و ده را به هم می پیوندد رسیده ایم؛ و اینک ده رازهائی را بر ما فاش می کند که در پردۀ پیش کاملاً،  و بی هیچ شایبۀ رازپوشی، از ما نهان داشته بود. با گشایش این راز، تصویری تازه از خیرآباد در ذهنمان شکل می گیرد، و متوجّه دهان بینی و فریب پذیری خود می شویم، بی آن که، به خاطر شیوۀ شیرین و طنزآلود اونو، احساس آزردگی یا غبن کنیم. پرده به پرده، ایمان پوزیتویستی ما متزلزل‌تر می شود، و در مقابل، فروتنی مان در برابر پیچیدگی هوش ربای ده، و عاملیّت و، آری، زرنگی اهالی آن پرده به پرده افزایش می یابد.

 در پایان پردۀ چهارم به اندازۀ بسنده ای از تکبّر پوزیتیویستی زهرپالائی شده ایم که بدانیم که فراسوی پاره ای از داده های ساده  مانند، جغرافی، جمعیّت و اوضاع اقلیمی، ده پدیدۀ پویائی است که به سادگی خود را برای کالبدشکافی بر روی میز تشریح ما به مُردگی نمی زند. با روایت خیرآباد به شیوۀ نمایشی، آن چه دستِ آخر نصیب ما می شود، به جای آن که، طبق روال معمول، رشته ای باشد از داده های پوزیتیویستی،  مکاشفۀ زنده ای است از قبیل آن گونه شناخت ها در باب جوهر انسانی در عصر نوزائی که به عنوان مثال از خواندن و یا تماشای هاملت شکسپیر نصیب شخص می شود. این جا است که در می یابیم که امری سترگ صورت پذیرفته است: خیرآبادی ها و نمایشش، البتّه به میانجی گری اونو، به ما آموخته اند که به آنان به عنوان عاملان سرنوشت و سررشته داران هویّت خویش بنگریم و بپذیریم که حقیقت آنان به مثابه عامل هرگز به تمامی فراچنگ حتّی کارآترین ابزار تحقیقی علومِ اجتماعی در نمی تواند آمد. از همین روست که اونو از تحمیل روش های میدانی فضول و مداخله جویانه بر روستا پرهیز می کند.  تفاوت اساسی و آشکاری بین دانائی شناسی فروتن و معاشرتیِ اونو با خشونت ذاتی و ناگزیر پژوهش هایِ پوزیتیویستی وجود دارد، حتّی اگر این دوّمی این خشونت ها را در سطح روایت، با ترفندهای سخنورانه، از نظرها پنهان دارد.

 این روایت راشومون وار تنها برای این نیست که ما را به شکیب علمی خو دهد و ثابت کند که «حقیقت،» حتّی حقیقت یک روستای خاک خوردهء یک کشور جهان سوّمی، تنها آرام آرام  و به یاری حوصلۀ علمی، آن هم به صورتی محدود، خود را تسلیم میکند. آموزۀ دیگر این شیوۀ روایتی آن است که «حقیقت»  خود پدیده ای است تاریخی؛ و این نه فقط بدان معنا که تاریخ ساحت تکوین حقیقت است- یا به عبارت ساده تر زمان می برد تا حقیقت خودش را متجلّی کند- بلکه به این معنا نیز که تاریخ «حقیقت» هیچ مرحله ای با سپری شدن آن مرحله به پایان نمی رسد. معنای دیگری از رفتارها را نمی توان مقارن همان رفتارها دریافت. همان گونه که پس از رؤیت تُندر باید منتظر ماند تا آوای آن را شنید، باید آماده بود تا معناهای دیگری از رفتارها خویش را دیرتر متجلّی کنند. نکتۀ اساسی، آگاهی و اعتقاد به این تاریخمندی معنا است. بر این مبنا است که اونو آگاهانه از تبیین منش و رفتار مردم ده از راه توسل به مقولات ثابت و غیرتاریخی فرهنگی، جامعه شناختی یا روان شناختی می پرهیزد. هیچ مقولۀ به ذات روستائی ای در روایت اونو از درامِ خیرآباد وجود ندارد. درمقابل، امّا، هر آن چه در ده و در میان روستائیان می گذرد از یک تاریخمندی کاهش ناپذیر برخوردار است.

 روستا به مثابه عرصۀ تاریخِ ملّی

خیرآباد نامه را نمی توان به آسانی به یکی از رشته هایِ مرسومِ دانشگاهی نسبت داد، چه، اثری است به راستی میان رشته ای، هم تاریخی، هم مردم شناختی، هم سیاسی، هم اقتصادی. امّا، در اینجا بر بُعد تاریخمندی  به عنوان بُرداری که این اثر را از سایر مطالعات روستای ایرانی متمایز می کند می پردازم. در اعادۀ تاریخ به خیرآباد، ما باری دیگر شاهد یک تصمیم گیری دانائی شناختیِ شجاعانه با پیامدهای دوررس هستیم. تاریخِ دقیقِ اتّخاذ این تصمیم، حدّ اقل، به نخستین سالِ ورودِ اونو به ایران بر می گردد.

 آشوب [1963] در تهران،که نتیجۀ مخالفت و قیامِ مردم در برابر اجرای قهرآمیز اصلاحات ارضی بود، نقطۀ عطفی شد. . . چنین محیط بیرونی ای کار سنجش عینی وضعِ خیرآباد را از طریقِ پی گیری سیاست ریزی و مشی اقتصادی دولت دشوار کرد. چنان بود که بر دنیای بیرون چشم بستم و با کشاوزران به طور فردی تماس یافتم، و تصویر و دریافت ذهنی ام از خیرآباد قوّت گرفت. (174)

 چه بدعت دانائی شناسی ای- چشم بستن بر روی تهران، خاستگاه قدرت حکومتی، آن هم درست در «نقطۀ عطفی» که طیّ آن سلطۀ پایتخت ظاهراً بر سراسرکشور، از جمله خیرآباد، شدّت می گیرد. خوارشمردن «محیط بیرونی» به سود یک رهیافت ده مدارِ خُرد- تاریخی (micro-historic)، و سپس بیرون نگری از منظر مناسبات درونی ده، نه تنها حکایت از قوّت دانائی شناسیِ اونو می کند، بلکه اشاره ای  دارد به مردم گرائی سیاسیِ اونو به عنوان یک انسان متعهّد.

 شاید گزاف نباشد اگر بگوئیم تا انتشار  خیرآباد نامه، ما در ایران تاریخ نگاری تنها در سطوح ملّی، منطقه ای و شهری مرسوم بود.  تا جائی که من می دانم، به معنای خاصِ عبارت، این اثر نخستین کار تاریخ نگاریک یک روستای ایرانی است که تحوّل تاریخی یک ده را به صورتی کمابیش مستمر، و با اسلوبی آشکارا تاریخی، در یک دورۀ بیست و پنج ساله دنبال می کند. در طرحِ  این ادّعا، البتّه، بازنگری های متعارفِ علومِ اجتماعی، از قبیلِ کاوش های  رشتۀ زمانی (time series)، را تاریخ نگاری به معنای اخصّ کلمه به شمار نیاورده ام.

 خیرآباد نامه، به نظر من، یک اثر تاریخ نگاریک متعارف است زیرا اصل ساختاری آن گزارش تحوّل یک روستا است از طریقِ پی گیری مسیر تغییرات آن به صورت شبکۀ پویائی از مناسبات میان اشخاصِ قابلِ شناسائی- روایت تعامل میان چهره ها و قهرمان هائی که مطابق معمول «علمِ» تاریخ با نام و نشان خود عمل  می کنند. مانند یک ماجرای تاریخی متعارف، چهره های نامداری در خیرآباد وجود دارند که برای کسب قدرت، برایِ خود و روستا، در تلاش اند. این اشخاص، همانند چهره های تاریخی دیگر، گهگاه با سیاست و بصیرت عمل می کنند و بر ثروت و مکنت خود می افزایند و در دیگر زمان ها قربانی آز- آفت همیشه مترّصدِ قدرت- می شوند و تلخی تراژدی را تجربه می کنند. امّا این چهره های تاریخی لحظه ای دست ازهمّت نمی شویند، چشم و هم چشمی راکنار نمی گذارند، از دنیائی که احاطه اشان کرده است غافل نمی مانند، یا زاهدانه به استقبال فقر، محرومیّت و مظلومیّت نمی روند. اتّهامِ «تقدیرباوری» - از ویژگی هایِ تعقّل پوزیتیویستی، به ویژه از نوعِ آمریکائیِ آن-که غالباً بر روستائیان وارد می کنند، دستکم در بارۀ کشاورزان خیرآباد، اتّهامی است ناروا، و اهانت بار.

 در رهیافتِ انسان گرایانۀ اونو، خیرآباد در سیمایِ یک «جامعۀ سیاسی» روی صحنه می آید که مردانش، همانند پهلوانان هومری، مجهّز به فضیلت حماسی زرنگی (cunning)  به رویائی با نیروهای فرابشریِ خدایان قیام می کنند. تاریخ، برای اونو، امری نیست که در یک سطح مجرّد هگلی نمایان شود، بلکه مجموعه ای است از کنش های متقابلِ که ریشه در روزمرّه گی های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دارد. این تاریخ نگاریِ در سطحِ مویرگی، به گفتهء فُوکو، خیرآباد را به مکانی ممتاز در شناخت تاریخی تبدیل می کند.

 . . . پس از انقلاب ایران در سالِ 1979، دیدن پیوستۀ یک روستا را از نزدیک، یعنی تحقیق در احوال یک جا را، پرمعنی دیده ام. از یک سال پیش تا یکسالی پس از انقلاب ایران در تهران اقامت داشتم، و دیدم که پایه های حکومت پادشاهی، باز مانده از شاهنشاهی باستانی ایران، فروریخت و از هم پاشید، و حکومتِ انقلابیِ تازه ای بنیاد گرفت. امّا از آن جا که با آن که در ایران بودم عضوی از جامعۀ ایرانی نبودم، نمی توانستم این انقلاب را به خوبیِ ایرانیان بفهمم. بسا که من با غریب یافتنِ جهت گرایش سطحیِ دگرگونی های سیاسی، از انقلاب انتقاد می کردم. امّا من با یک جامعۀ پویا و روستائیِ زنده، یعنی خیرآباد، سر و کار داشتم. خیرآباد پایگاهی به من می داد که از آن به طور مشخص بفهمم که رویدادی که دست به دست شدن قدرتِ سیاسی در یک کشور را به همراه می آورد با جامعۀ محلّیِ روستائی چه ربط و پیوندی دارد. پس از آن هرگاه که به مسائلِ ایران فکر می کنم، همیشه به روستای خیرآباد بر می گردم و از این دیدگاه به امور و مسائل نگاه می کنم. در مسألۀ جنگِ ایران و عراق هم چنین کردم. به این جنگ که فکر می کردم، مبداء و نقطۀ حرکتم خیرآباد بود که جوانان اش در این جنگ کشته می شدند. (170-171)

 با قراردادن نقطه نظر خود در طراز ده، با اتّخاذ نگری از روستا، و نه از پایتخت، اونو سمتِ تاریخیِ نگر ابژه سازِ (objectifying) حکومتی، و تناسخ هایِ گوناگون اش را- در نگرهای وقایع نگار و منشی، و گفتمان های حکومت مدارشان که مسیر قدرت را از تهران به روستا همراهی می کنند- به سود نگری که از درون هستیگاه روستا به رصد کردن جهان اقدام می کند، از اریکۀ اقتدار روایتی پائین  می کشد. در این باژگونیِ مناسبات اقتدار روائی، خیرآباد نه تنها به عنوان مالک حقیقت خویش بلکه، هم عرض پایتخت، به مثابه نقطۀ عزیمتی برای درک تاریخ ملّی ایرانیان جلوه می کند.

 گمان می برم در نبود چنین شناخت تاریخی و روستا مداری از روستا بود که در دور و بر انقلاب اسلامی درک ما از روستا، روستانشینان، و روستائیان تازه مهاجر به شهرها، در میان دو تصویر یک جانبه، ناقص، و لاجرم گمراه کننده، نوسان می کرد. درواقع، استنباط ما از روستا در آن دوران از سوئی به تصویری سانتیمنتال از ده، و تصویری دیوان سالارانه، از سوئی دیگر محدود می شد. برای نوعی رومانتیسمِ  چپ گرایانه، در جست و جوی تباری اشتراکی برای روستای ایرانی، ده، و نماد جوهرین آن بُنه، همانند میر (Mir) روسی، پیام آور یک آیندۀ زراعی سوسیالیستی در ایران بود؛گونه ای همیاری مطلوب و آرمانی بومی، و نه آن گونه که دیدیم نماد انگیزۀ ارباب برای جلوگیری از شکوفائی آزادی و ابتکار عملِ روستائیان. در برابر این تصویر روستانشین به عنوان وارث و پاسبان یک انسانیّت جمع گرای بومی در جدال با هجوم فردگرائی سرمایه داری غربی، تصویر تکنوکراتیکِ دیگری وجود داشت که برای توجیه تعجیل ناکام اش برای تحوّلِ دولت مدارانۀ روستا- نجات روستائیان از بند وستائی بودنشان- آنان را محافظه کار، تقدیر باور و خرافی می یافت. همان گونه که دیدیم روستائیان خیرآباد بقایای بُنه را قیودی ظالمانه می یافتند، و در مقابل ادا و اطوارهای تهران نیز- چه از جانب دیوان سالاران، چه ملاّها- تنها خصلت پایدار فرهنگی ای که به خرج می دادند فرصت شناسی بود.

 به سخن روشن تر، استنباط های نادرست از نگرش و کنش روستائیان بود که پیامدهای تاریخ ساز اصلاحات ارضی یا انکار می شدند و یا به نادرستی تعبیر.   در دور و بر انقلاب اسلامی برخی نوشته ها می کوشیدند تا «گناه» قدرت فزایندۀ اسلام گرایان را به گردن تازه مهاجران روستائی به شهرها بیندازند. سخنی در خیرآباد نامه نیست که این دعوی ضدّ روستائی را موجّه سازد. بر عکس، تاریخِ خیرآباد نشان می دهد که اگر سوء برداشت نیروهای غیرمذهبی ایران از اصلاحات ارضی، و تلّقیِ قیّم سالارانۀ آنان نسبت به ذهنّیّت روستائیان نبود، امکان طرح سیاست ها و مشی های دیگری توسّط غیرمذهبیان وجود می داشت که می توانست پیشگیر سه دهه حکومت ملاّها شود. این سیاست دیگر در راستای تعمیق پویائی فرآیندهای منبعث از اصلاحات ارضی و دامن زدن به خواست و همّت روستائیان برای دست یافتن به ملزومات زندگی سرمایه داری، فردگرائی، شهرگرائی و دیگر مواهب لذّت بخش زندگی حرکت می کرد.  از این منظر، خیرآباد نامۀ اونو ما را به ارزیابی مجدّدی از اصلاحات ارضی و ناتوانی اندیشه ورزانِ شهرنشین غیرِ مذهبی در درک درست و بهره گیری به جا از فرصت تاریخی ای که فراپیش ملّت قرار داده شده بود وا می دارد. آن چه ایران را به این روز انداخت فرصت ناشناسی نخبگان بود، نه واپس ماندگیِ روستائیان.

 خبر خوش، امّا، این است که کشاورزان خیرآباد با انقلاب اسلامی دست از «پی جوئی شادمانیِ» (pursuit of happiness)نکشیدند، و پویه هائی را که اصلاحات ارضی به راه انداخته بود، بدین سوی انقلابِ اسلامی نیز سرریز کردند. آنان همچنان به شکل دهی نوین و دوررس اقتصاد، فرهنگ و سیاست در ایران مشغول اند. اگر از منظر خیرآباد به تاریخِ ایران بنگریم، اصلاحات ارضی، با آن ابتکارهای نیمه کاره اش، و بی توجّهی حیرت آورش به رشدِ جمعیّت «خوش نشین»، می تواند بذر انقلاب اسلامی را پاشیده باشد. امّا، از همان منظر، نیروهائی که اصلاحات ارضی به راه انداخت هنوز به پایان راه خویش نرسیده اند و توان تاریخ ساز خویش را از دست نداده اند. باشد که پیامدهای این کار ناتمام، دست در دست  انرژیِ رها شدۀ یک جامعۀ روستائی مصمم به سرمایه داری و شهرنشینی، نظام دین سالارانه را نیز به زیر کشند. همۀ تحولاّت سترگ تاریخی، البته، نه یک آغاز که آغازهای متناوب دارند. به این ترتیب، شاید در آینده تاریخ نویسان نه انقلاب اسلامی، بلکه انقلاب سفید شاه و مردم را آن انقلاب دوران سازی بیابند که از دل آن یک ایران دموکراتیک سرانجام پا به جهان گذاشت.

 از محمد رضا شاه به مش غلامرضا و فراتر

اکنون با خیرآباد نامهتاریخِ سیاسی ایران، به ویژه رویاروئی ایران با تجدد که به انقلاب توفانزایِ اسلامی می انجامد، تنها با نام شاه، روشنفکران و ملاّها دانسته   نمی شود. از این پس این تاریخ را به نام های مش غلامرضا، مشتعلی میرزا، عباسقلی و علیرضا نیز می توان شناخت. بی تردید، اونو نمایش خیرآباد را در همان ابعاد حماسی ای می دید که معمولاً برای تاریخ های ملّی کنار می گذارند. یک دگرگونی اساسی نظری در این جا به جائیِ روائی صورت گرفته است. از این پس تهران به همان اندازه «پشت کوه» خیرآباد است که پیش از این خیرآباد پشت کوه تهران بود. روستای ایرانی، سرانجام، و شاید در آخرین لحظات حیات چند هزار ساله اش، از سلطۀ روائی شهرگرا رهائی یافته، و در کانون همّت تاریخ نویسی قرار گرفته است. اینک خیرآباد، این روستای پیش از این گمنام، پا به پای تهران به صحنۀ نمایش تلخ و شیرین ماجرای ملّتی در دهه های پایانی سدۀ بیستم میلادی تبدیل شده است.

 خیرآباد نامه با اشاره به تخت جمشید به عنوان پایتخت امپراتوریِ باستانی ایران آغاز می شود. براین صحنۀ تاریخی است که مش غلامرضا، چونان نمودگاری نوین از نجیب زاده ای هخامنشی، پا به روایت می گذارد. پردۀ اوّل نمایشیِ خیرآباد این گونه آغاز می شود: «بزرگراهی که از تهران، پایتحت ایران، به جنوب می رود در حدود هزار کیلومتری به ویرانه های دورۀ امپراتوری ایران می رسد. تخت جمشید در میان بلندی های زاگرس سربرکشیده است.» (1)  نزدیک این ویرانه های باستانی، اونو ادامه می دهد، «مردی را انتظار می کشم. اسمِ این مرد مش غلامرضا است.» (2) سرانجام، مش غلامرضا، به جای اسب، سوارِ بر موتور سیکلت، وارد صحنه می شود.«او مردی بسیار درشت اندام است،» و «چنان تنومند» که موتور سیکلت زیرپایش از آن چه هست بسا کوچکتر می نماید. دست که می دهد، اونو می بیند، «دست او بزرگ است، و قدرت او را حس می کنم. صدای او گرفته است و طنین قوی دارد. شمرده و روشن حرف می زند. . . در ژاپن نماینده ای چون او ندیده ام.» (4-5)

 اونو با همان احترام و شوقی ازکشف بقایای ساختمان های مسکونی پیشین ده سخن می گوید که انگار از کشف ویرانه های باستانی یک پادشاهی مقتدر عهد باستان. هنگامی که جمشید کشاورز- یکی  از اهالیِ خیرآباد، که اصلش از مشهد مرغاب، محلّ ویرانه های پاسارگاد، است- باسربلندی ادّعا می کند که او را به یاد نیای باستانی اش شاه جمشید نام گذاری کرده اند، اونو این ادّعای ریشه شناختی را با لذّتی دراماتیک ثبت و سپس تکرار می کند.

 این گزارش هایِ ساده نما را نگرشی طنزآلود (ironic)، نیز رقم می زند.  اونو فطرتاً خُلقی طنزآلود و بازیگوش داشت. ظریف ترین نمونۀ این نگرش طنزآلود را می توان در برگ های پایانی کتاب دید، آن جا که اونو کدخدای خیرآباد، مش غلامرضا، را با کوُرانوسُوکه، قهرمانِ چُوشینگوُ (گنجینۀ ملازمان وفادار)، مشهورترین نمایشِ کین توزی  ژاپنی، مقایسه می کند. یکی از لایه های معنائی این مقایسه، البته نشان دادن سرگذشت کشاورزان خیرآباد است به مثابه گروهی که رسالت، یا دقیق تر بگویم، وظیفه ای تلافی جویانه بر عهده گرفته اند- وظیفۀ انتقام گیری از یک تاریخ آکنده از بی عدالتی که بر روستائیان تحمیل شده است.

 تعداد کشاورزان آزاد شدۀ خیرآباد، از جمله مش غلامرضا، امّا، چهل و شش نفر است. تصویر خیرآباد، مانند تصویر کین توزی در درامِ ژاپنی، تنها زمانی تکمیل می شود که اونو را نیز، همانند آن سامورائی ای که نه به تن بلکه به روان در نبرد شرکت می کند به چهل و شش کشاورز خیرآبادی اضافه کنیم. به نظر  می رسد که اونو با ظرافتی کمابیش پنهان و آزرم گونه جانبداری اش را اعلام   می کند و با شعفی پنهان ناشدنی انگار از یکی از رؤیاهای خود سخن می گوید و نه یکی از رؤیاهای خیرآبادی‌ها:

 تازگی ها کشاورزهایِ این جا می گویند که من خیرآبادی هستم، و توصیه می کنند که در خیرآباد خانه ای بسازم و این جا زندگی کنم. از دهان کسی در رفت که من در قبرستان آن ها دفن خواهم شد، هر چند که من در میان آن ها و به زعمِ آن ها کافرم. آن ها این چیزها را چندان با قصد و ملاحظه نگفته اند. امّا باز حرف هایشان نشان می دهد که رفته رفته مرا با زندگی هر روزۀ خود، و با خیرآباد، مرتبط دانسته اند. هم چنان که آن ها هم می پندارند، معاشرت با مردمِ خیرآباد برای من هم ناخودآگاه، اگر با شور و احساس بگویم، جزئی از زندگی ام شده است. چنین می نماید که باید از این پس هم هر سال به خیرآباد بیایم. (171)

 روح اونو با خیرآبادی ها است، گیرم که در تاریخِ واقعی نمی تواند یکی از آن ها باشد. در این اعتراف عمیقاً انسانی است که تأکید او بر داشتن نقش یک سیاهی لشکر در درامِ خیرآباد، و نه یک تماشاگر بیرونی،لایۀ معنائیِ جدیدی پیدا می کند. اونو، با دلی ژاپنی، با آن فروتنی بی صدای ژاپنی، با قبول نقش به عنوان یکی از چهل و شش کشاورز خیرآبادی به رهبری دوست و میزبان قدیمی اش مش غلامرضا در حماسۀ عدالت جویانۀ خیرآباد شرکت می کند.

 اگر استاد اونو زنده بود، دیگر داشت تا حالا، به قول خودش، به «خیال پردازی های شاعرانۀ» ایرانیِ من می خندید؛ با آن خنده های واگیری که به همه سرایت می کرد. آیا من می توانستم با ذوق زدگی ایرانی ام به او بگویم که به باور من اونو بیش از هرکس با چیکاماتسوُ مونزائِمون (Chikamatsu Monzaemon)، نویسندۀ مشهور روایت  سالِ 1706 چوُشینگوُرا، قابل مقایسه است که حماسۀ چهل و هفت رونین، این بار خیرآبادی، را برای همیشه زنده نگاه داشته است؟

---------------------------------------

* استاد و مدیر گروه تاریخ و علوم سیاسی در دانشگاه نوتردام دو نامور،کالیفرنیا. دکتر فردوسی در کار نگارش "سفرنامه‌ی حاج سیّاح در آمریکا" برای انتشار به فارسی و انگلیسی است.

-----------------------

پانوشت‌ها: 

١ . روایت فشردۀ این نوشته به انگلیسی در پنجمین همایش دوسالانۀ انجمن بین المللی مطالعات ایرانی در سال 2004 خوانده شد. برخود واجب می دانم که از راهنمائی های دیگر سخنرانان در جلسه، به ویژه استادم دکتر امیر اسماعیل عجمی، دکتر برایان اسچونر، دکتر احمد اشرف و آقای هیتوشی سوزوکی تشکر کنم. آقای سوزوکی، همانگونه که از شاگردان استاد اونو انتظار می رود، سخاوتمندانه اطلاعات ذیقیمتی در بارۀ پیشینۀ استاد در اختیارم قرار داد. ناگفته پیداست که مسئولیت خطاهای این نوشته با من است..    

٢ .  موریو انو، خیرآباد نامه: 25 سال با روستائیان ایران. ترجمه دکتر هاشم رجب زاده. انتشارات دانشگاه تهران شماره 2360. تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1376. دکتر هاشم رجب زاده، مترجم کتاب، کار ترجمه را هنگام حیات استاد اونو و با مشاورت با او انجام داده، و بدین سبب متن فارسی تنها یک ترجمهء خشک و خالی نیست، بلکه از پاره ای جهات بر متنِ ژاپنی ارجح است. ترجمهء انگلیسی کتاب، به این قلم، با عنوانِ The Book of Kheyrabad: a 25 Year Drama of Iranian Agriculture هم اکنون زیر چاپ است

٣ .  برایِ اطّلاعِ بیشتر دربابِ زندگانی و آثار اونو لطفاً نک: علی فردوسی، "موریو انو: ایران شناس ژاپنی" ایران نامه، سال نوزدهم، شماره 1-2، زمستان 1379-بهار 1380، صص 229-236.

٤. عددهایِ داخلِ دو هلال، نشان دهندهء شمارهء صفحه در متن خیرآباد نامه (روایتِ فارسی) هستند. اضافه کنم که من، با توجّه به متنِ ژاپنی، برایِ رعایتِ یک دستیِ واژگان و علامت گذاری، و سهولتِ قرائت درمتنِ فارسی دست برده ام. 

٥.  ارباب-رعیّتی،در واقع از نظر معناشناسی معادلِ پاتروناژ است؛ ارباب با پاترون و رعیّت به معنای کسی که مورد رعایت واقع شده، حامل بارِ کمابیش جامعه شناختی معادلی هستند.

٦.  برایِ این که پی ببریم تا چه حدِّ این به حاشیه رانده شدنِ زنان بازتابِ یک واقعیّتِ اجتماعی است، و تاچه حدّ عارضه ای از شیوهء روائی، باید خیرآباد نامه را، برایِ نمونه، با "زنان ده کوه" مقایسه کرد. نک به:
Erika Friedl, Women of Deh Koh: Lives in an Iranian Village, Penguin Books, 1991

Author: 
Ali Ferdowsi
Volume: 
24
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000