tile خانه » ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸

درآمدی بر تعیین تاریخ سرایش غزلیات مولانا

فرانکلین دین لوئیس
 
 
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی –  در مثنوی خود –  دست کم چهار لحن روایی  متمایز از هم، یا چهار صورت و نحوۀ سخن‌سرایی  را در هم می‌تند یا گاهی در هم می‌آمیزد. در دیوان کبیر، تعداد این لحن‌ها  یا حالت‌‌ها  از این هم بیشتر است. برخی از آنها با انواع ادبیِ  بیانگرِ مناسبت‌‌های خاص  همخوان‌اند، مانند غزل‌هایی که مولانا برای عروسی سلطان ولد و فاطمه خاتون سروده، یا شعرهای بسیاری که به مناسبت آغاز سلوک رهروانِ نوآئین ساخته است. دیگر انواعِ بیانگر حالت، یا لحن   –  نمایشی،  آموزشی،  غنایی،  روایی / بیانی،  و امثال آن –  از ارتباط شخصیتِ سخن‌گوی غزل  با شنوندگان  یا مخاطبان فرضی،  و از ماهیتِ منشِ سخن  که از غزل نمایان می‌شود، پدید می‌آید.  می‌توان دست کم ده دوازده مورد مختلف را دسته‌بندی کرد که شخصیت گویندۀ محتوای  غزل‌های مولانا آنها را معطوف مخاطب غزل می‌کند (منظور من از«مخاطب» شخصیت تاریخی خاصی نیست بلکه بر عکس، انواع مختلف «من» است که با انواع مختلف «تو» در غزلیات مولانا گفت‌وگو می‌کند یا او را طرف خطاب قرار می‌دهد): عاشقی دست از جان شسته، حتی عاشقی شیدا، که هجران معشوق هستی‌اش را برباد داده است؛  تقاضای مبرم مرید از پیر خود؛ ستایش عاشق از معشوق؛ لحن درس‌آموز پیر با مرید؛ احترام آمیخته به ترس ِ بندۀ عابد در برابر تجلی محض کبریایی پروردگار؛ حکیم خردمندی که راه گریز از محنت و حیرت را می‌داند؛ آدمی‌مبهوتِ طبیعت و گردشِ گیتی؛ فردی که جشن‌ها و آیین‌های مذهبی را برگزار می‌کند؛ خواننده‌ای پرتوان که شوق بدیهه‌‌سرایی اختیار از او ربوده است و دربارۀ چیزهای این جهانی اطراف خود نغمه می‌سراید.           

اگر در کارگاه‌های بسیاری شرکت می‌کردم که برای کامپیوتری کردن دروس علوم انسانی برگزار می‌شود، و حتی اگر به نیرومندترین کامپیوترهایی دسترسی می‌یافتم که بسآمدها و الگوریتم‌های پیچیدۀ تجزیه و تحلیل‌های سبک‌شناسی را انجام می‌دهند، بازهم تهیۀ سال‌شمار منظم و جامع مجموعه آثار مولانا جلال‌الدین امیدی بود دست نیافتنی. گفتنی آنکه، از برکت تحقیقات پژوهش‌گران شکسپیرشناس، تاریخچۀ تألیف آثار این نادرۀ بریتانیایی، امروز، دانسته است و بر اساس آن ناقدان ادبی توانسته‌اند معنی سروده‌ها و نوشته‌های او را ژرف‌تر بکاوند. با این حال، در مورد شکسپیر که زندگانیش بسیار مستندتر است، ما هنوز نمی‌دانیم این شاعر بزرگ در آن ایام کجا بوده و چه در سر داشته و چه می‌کرده است.  هنوز بانوی مرموز و مرد مرموزتر غزل‌های  او از پسِ پردۀ ابهام  بیرون نیامده‌اند. علیرغم همۀ این پژوهش‌ها، حتی، از انتساب برخی نمایشنامه‌ها به شکسپیر –  گرچه نام او را بر خود دارند – هنوز هم با تردید سخن گفته می‌شود. اما، در هر حال، تاریخ سرودن غزل‌ها و اکثر نمایشنامه‌‌های او را می‌دانیم، و بر آن اساس است که می‌توانیم تطور درونمایه‌‌ها  و دل مشغولی‌‌هایی  را مرور کنیم که شاعر در آثار خود مطرح کرده است و نیز، ابداعات سبک‌شناختی آنها را باز یابیم. تا کجا می‌توان امید وار بود که به سال شمار ادبی مجملی برای مولانا جلال الدین دست پیدا کنیم و  برخی از این نوع جستار‌های ادبی/ تاریخی را (که در مورد شماری از نویسندگان پرآوازۀ غرب به کار برده شده است) دربارۀ آثار او نیز به کار بریم؟  
 
از برکت تلاش‌‌های رینولد نیکلسون  و محمد استعلامی،  تا اندازه‌ای می‌توانیم مطمئن باشیم که  متنی نزدیک به متن مؤلف  مثنوی را در دست داریم (به رغم تحریفات کاتبان، که منجر به تغییراتی شد مانند تغییر بیت اول مثنوی از "بشنو این نی چون شکایت می‌کند" به "بشنو از نی چون حکایت می‌کند"– یکی از معروف‌ترین بیت‌های ادبیات فارسی که صورت غلط آن متداول شده است(. نیز از برکت تلاش‌های توفیق سبحانی، مجالس سبعه و مکتوبات مولانا را در اختیار داریم و از برکت وجود محمد علی موحّد به متن مقالات شمس دسترسی یافته‌ایم. بیش از همه وامدار بدیع‌الزمان فروزانفریم  که متن‌های منقح فیه ما فیه، معارف بهاءالدین ولد و معارف برهان‌الدین محقق ترمذی را منتشر ساخت، هر چند تلاش‌هایش در تصحیح دیوان کبیر، به ارائه متن کامل و درست آن نینجامید.  آثاری که فروزانفر به صورت انتقادی از آثار مولانا تصحیح و منتشر ساخته شواهدی قابل اعتماد را در اختیار ما قرار داده است که اسناد و مدارک مهم زندگانی مولانا و برخی از همروزگاران او  به شمار می‌آیند. متأسفانه، این شواهد نکته‌ها و اطلاعات بسیار معدودی را دربارۀ سرگذشت افراد به دست می‌دهند. با این حال می‌توان امیدوار بود که برخی واقعیت‌ها و گمان‌های مرتبط با سرگذشت مولانا و اطرافیان او را از آن میان استخراج کنیم.

    کوشش برای دور داشتن داستان زندگانی مولانا جلال‌الدین از گزند زمان و سپردن آن به نسل‌های آینده را فرزندش، سلطان ولد، آغاز کرد. وی سرگذشت پدر را، بین ماه‌های ربیع‌الاول تا جمادی‌الاخر سال 690 / مارس تا ژوئن 1291، به رشته نظم کشید و نام شایستۀ  ابتدانامه یا  ولدنامه را بر آن نهاد. با این حال، این اثر چهرۀ پدر سلطان ولد (و پدر بزرگ او  و دیگر اعضای حلقۀ مریدان مولانا) را در قالب تذکره‌ای نمادین به تصویر می‌کشد، و هدف‌های کلی آن، مانند زندگینامه‌های پلوتارک،  گِرد معرفی شواهدی دور می‌زند که از نظر اخلاقی و معنوی الهام‌بخش باشند.  مناقب‌العارفین افلاکی و رساله سپهسالار حاوی خاطراتی‌ست که بین سال‌های 712 / 1312 (سال وفات سلطان ولد) تا 754 / 1353 در قونیه جمع‌آوری شده است) و تاریخ برخی رویدادهای زندگانی و شأنِ نزولِ ادعاییِ تعدادی غزل‌های خاص را، چنان که در افواه شایع بوده است، در بر دارند.  یک قرن و نیم بعد، دولتشاه سمرقندی و عبدالرحمان جامی‌در ناحیه‌ای که از نظر جغرافیایی بسیار دور از قونیه است، به نویسندگی اشتغال داشتند و این گزارش‌های ادعایی و روایت‌‌های افواهی را از کتاب‌‌های افلاکی و سپهسالار بر گرفتند و  با مبالغت و اضافت در کتاب خود ( نفحات‌الانس جامی ‌و تذکره الشعراء دولتشاه) آوردند. این سرگذشتنامه‌های کوتاه سلسله آثاری هستند که از نظر کلی با افق انتظارات تذکره‌پردازان قدیم بیشتر سازگار است تا توقعات سرگذشتنامه‌نویسان امروز. البته ، شایان یادآوری است که گزارش تاریخی پسندیده در سنت اسلامی، با توجه به اسلوب حرفه‌ای تهیه آن، مستلزم آن است که به جای روایتی یکدست و دور از مغایرت که بر اساس نظرات دانشمندان تألیف شده باشد، گزارش‌های منابع مختلف و متغایر را در خود جمع آورد. با اینهمه، سنت تذکره‌نویسی تابع رعایت الزاماتی ست که شیوۀ آن را به وجود می‌آورد. تذکره‌ها مردان خدا را تقدیس می‌کنند و قرائنی را به بوتۀ ابهام می‌سپارند که به تعبیرات مَجازی و استعارات توصیفی و مبالغت‌آمیزِ تشدیدکنندۀ آن قرائن خلل می‌رساند. وقتی که کار به شاعران می‌رسد، قاعدۀ واجب دیگری پیش می‌آید و آن تفسیر گفتن است به شیوه‌ای که در مورد اسباب نزول آیات قرآن می‌بینیم، یا دربارۀ شأن «نزول» اشعار مختلف و بیان اوضاع و احوالی مشاهده می‌کنیم که شاعر شعر خود را، طی آن، در جایی قرائت کرده است. بنابر این، وقتی که کتاب‌های تذکره این همه تاریخ‌ها و گزارش‌های مربوط به رویدادهای زندگانی افراد را بر اساس ادعای نویسنده و برگرفته از گفته‌های افواهیِ مردم در اختیار ما می‌گذارند، باید از منظر«هرمنوتیکِ شَکّ»  به آنان نگریست، آنهم در مقایسه با نخستین متون – یعنی آثار خود مولانا جلال‌الدین، شمس‌الدین، برهان‌الدین و بهاءالدین که همه پیش از تبدیل سرگذشت‌شان به افسانه و بیانات شاعرانۀ اسطوره-وار،  صورت تصنیف پذیرفته‌اند.  

محققانی مانند شیمل و گلپینارلی به چند غزل اشاره کرده‌اند که ممکن است تاریخ سرودنش با زمانی خاص یا با رویدادی خاص منطبق باشد. آنان این تاریخ‌ها را، برخلاف سخن تذکره‌ها، اشاره به تاریخ‌های دیگری برای آغاز سرایش مثنوی، یا سن مولانا جلال‌الدین به هنگام دیدار شمس دانسته‌اند –  هر چند در گمانه‌زنی‌ها و دریافت‌های علمی‌ خود، گاهی به خطا رفته‌اند. در هر صورت، تا کنون هیچ تلاش نظام‌مندی برای کندوکاو در دل اشعار فراوان دیوان کبیر، یا قطعه‌های مثنوی، به قصد برابر نهادن گفته‌های آنها با نوشته‌های دیگر منابع اصلی مانند مجالس سبعه و فیه ما فیه و مکتوبات مولانا، صورت نگرفته است. مکتوبات مولانا، به راستی، حاوی نام افراد خاصی ست که مولانا با آنان مکاتبه می‌کرده است –  از آن جمله است سلطان سلجوقی عزالدین کیکاوس دوم که از سال643 / 1246 (و یا 646 / 1248) تا 657 / 1260 حکومت کرد و مولانا حداقل نُه نامه به او نوشت، البته، بیشتر بین سال‌های 655 / 1257 تا 659 / 1261 و پس از آن. با این کار، برخی اطلاعات مربوط به سال شماری را ممکن است یکی یکی  به دست آورد تا به ما امکان دهد که عجالتاً  برای تطبیق برخی شعرها  با دوره‌ای یا حتی با سالی خاص از زندگانی مولانا جلال‌الدین دست بکار شویم. به این ترتیب، شاید دریابیم که تطابق و تعیین تاریخ اشعار مولانا، اگر هم سال شمار دقیق و واقعی را به دست نمی‌دهد، چندان هم دور از آن نمی‌افتد و این امکان را فراهم می‌آورد که نشان تحولات خاصی را بجوئیم و تطورات خاصی را ببینیم که در اندیشۀ مولانا  یا در سبک سخن او رخ داده است. و نیز ممکن است به نکته‌های اصلی‌ای پی ببریم که توجه او را سوی خود کشانده و سبب تغییر در مضامین مختلف و مباحث الهی آثار او شده است. به این شیوه است که می‌توانیم اشارات و تلمیحات وابسته به موضوع سخنان او را بهتر درک کنیم. ممکن است که ما به متن دیوان مولانا مراجعه کنیم تا با تفحص بیشتر دربارۀ تاریخ سرایش غزل‌ها بتوانیم بفهمیم که آیا این همه وزن‌های مختلف که مولانا در آنها شعر سروده است، در طول سال‌ها، اتفاقی، به وجود آمده‌اند یا او در زمانی خاص از گذر زندگی خود مخصوصاً – به قصد غزل گفتن در وزن‌های مختلف – در گوشه‌ای نشسته و غزل‌هائی متعدد در بحرهای تازه و گوناگون سروده است، بحرهایی که تا آن زمان شعر در آن نگفته بود.

من برای بهتر فهمیدن اشعار مولانا شیوه‌ای را مطرح می‌کنم که نشان می‌دهد ملاقات مولانا با شمس تنها رویداد مهم زندگانی مولانا یا تنها عامل مهم بالندگی او در زمینه هنر شاعری نبوده است.  گذشته از مضمون و محتوای متفاوت مثنوی و غزلیاتی که مولانا سروده است،  شیوه اندیشه و سبک سخن او در 45 سالگی با طرز تفکر و سبک سخنوری او در 55 یا 65 سالگی تفاوت کلی نداشته است، بلکه او نیز مانند شاعران دیگر، به مرور ایام، در فن شعر، و شیوۀ سخن‌پردازی پیشرفت کرده و بر کمالات انسانی او افزوده شده است.

   عقیده دارم که تعمیم نظام‌مند این نظریه بر مجموعه سروده‌های مولانا ما را به آنجا خواهد رساند که دستآورد گرانمایۀ شعری او را  با نگاهی پویاتر بررسی کنیم و این  بی‌خبری عارفانه را که بر غزل‌های مولانا سایه افکنده و آنها را زائیده الهام غیبی، برون از زمان، عاری از تفاوت در محتوا یا دارای نظراتی لایتغیّر مانند لوحی محفوظ می‌داند، تا اندازه‌ای که می‌توانیم از میان ببریم. درست است که در ستایش مولانا و مثنوی گفته‌اند که:

من نمی‌گویم که آن عالیجناب
هست پیغمبر، ولی دارد کتاب
مثنوی معنوی مولوی
هست قرآنی به لفظ پهلوی  

این سخن را  نمی‌توان دال بر فرا انسانی بودن او گرفت.  قرآن، که در طول بیست و سه سال (بین سال‌های 610 و 632  میلادی) نازل شده است، از مطالب ناسخ و منسوخ خالی نیست چه برسد به مثنوی مولوی– که می‌گویند اساسش بر قرآن است –  و دیوان شمس، و اگر مثنوی و دیوان را روی هم بگذاریم، از نظر حجم  بیش از قرآن می‌شود و سرودنش نیز دست کم هفت هشت سال بیش از نزول قرآن به‌طول انجامیده است. اگر بپذیریم که مولانا از سال 642 / 1244 که شمس به قونیه آمد به غزل‌سرایی روی آورد و تا پایان زندگانی، یعنی تا سال 672 / 1273، به سرودن مثنوی مشغول بود، پی می‌بریم که نزدیک به سی سال در زمینۀ شعر و شاعری فعال بوده است. بنابراین، معقول است اگر احتمال دهیم که در این مدت دراز، افکارش و مهارت‌های شاعرانه‌اش از تحول و تغییر برکنار نبوده است. همین احتمال منطقی است که ما را به فکر می‌اندازد تا درون آثار وی به جست‌و‌جوی اندیشه‌ای پویا، نیروی تخیلی کوشا و طبع شعری در نشو و نما بپردازیم. حتی اگر اشعار مولانا را از تأییدات غیب یا نفحات الهام‌بخش قطب زمان هم بدانیم، باید قبول کنیم که کتاب او لوحٌ محفوظٌ نیست که از تغییر مصون باشد.

در طرح حاضر که هنوز در دست انجام است، توجه خود را بر آن دسته از غزلیات دیوان کبیر معطوف می‌دارم که به روشنی از تاریخی خاص، و افرادی خاص (شمس‌الدین تبریزی، صلاح‌الدین زرکوب، حسام‌الدین چلبی) نام می‌برد؛ همچنین نشانه های گوناگون درونی مربوط به تاریخ تصنیف مثنوی را مطمح نظر قرار خواهم داد. تأکید می‌کنم که باید متون مناقب‌نامه‌ها و تذکره‌‌ها را با توجه  به «هرمنوتیکِ شکّ» ورق بزنیم؛ بدین جهت، باید در وهلۀ نخست، در پی شواهد درونیی برآییم که در نخستین منابع وجود دارد، اما باید اعتراف کنم و هشدار دهم که ما  نمی‌توانیم فکر سلطان ولد و سپهسالار و افلاکی را یکسره از سر برون کنیم، زیرا شک مفرط  سبب می‌شود که در روایت یا روایت‌های حاوی سرگذشت مولانا به شدتی تردید روا داریم که انسجام آن را به‌کلی از بین ببریم و ما بمانیم و متنی که به سبب عاری بودن از تفصیلات زندگی روزمره و واقعیت‌‌های عینی،  گرفتار نابسامانی‌ست. شواهد اصلی سرگذشت‌نامه‌های موجود در اشعار مولانا و فیه ما فیه را تنها می‌توان در قالب تذکره‌ها تفسیر کرد.

برخی نکته‌های مربوط به سال شمار زندگانی مولانا جلال‌الدین در جدول زیر آمده است.

سال شمار کوتاه زندگانی مولانا جلال الدین
ح600-607 / 204-1210 تصنیف معارف بهاءالدین ولد، پدر جلال‌الدین محمد.
604 / 1207            تولد جلال‌الدین محمد.                                       
621 / 1224            ازدواج جلال‌الدین محمد با گوهر خاتون.
623 / 1226            تولد سلطان ولد.       
628 / 1231            درگذشت بهاء‌الدین.       
ح629 / 1232                     * به قونیه آمدن برهان‌الدین ترمذی، شاگرد بهاء‌الدین و
                  آموزگار جلال‌الدین.
ح629 به بعد            *تصنیف معارف برهان‌الدین.
ح629-634 / 7-1232    *جلال‌الدین در حلب و دمشق تحصیل می‌کند.
* شمس، نخستین بار در این سال ها، جلال‌الدین را در    
    شام ملاقات می‌کند.
?635 / 1238     * برهان‌الدین بر تربیت روحانی جلال‌الدین، روزه گرفتن،
                                       چله نشستن، و خواندن معارف پدرش بهاءالدین، نظارت
                                      می‌کند.
*جلال‌الدین محمد به قونیه باز می‌گردد و اکنون  
  دانشمند / عارفی 30 ساله است. بر مسند پدر می‌نشیند و
    رهبر جمع مریدان می‌شود.
* آغاز تصنیف  مجالس سبعه؟
638 / 1241            * در گذشت برهان الدین.
                *آغاز معاشرت مولانا جلال‌الدین با صلاح‌‌الدین زرکوب
642 / 1244            آمدن شمس به قونیه (نوامبر/جمادی الاخر).
*عقیدۀ سنتی: تنها از این زمان است که مولانا جلال‌الدین غزل گفتن آغاز می‌کند (این نظر ظاهراً مشکوک است –  زیرا در مجالس سبعه نیز شعرهایی از مولانا هست).
643 / 1246            *رفتن شمس از قونیه.
*مولانا از غزل گفتن دست می‌کشد، اما پس از دریافت نامه از شمس، غزل سرودن از سر می‌گیرد.
644 / 1247     بازگشت شمس به قونیه و سرایش غزل‌های تازه.
645 / 1248    شمس قونیه را برای همیشه ترک می‌گوید.
بعد از 645    *مولانا دست کم دو بار در پی شمس به شام سفر می‌کند.
*غزل‌های پرشور در فقدان شمس می‌سراید.
    *صلاح‌الدین زرکوب به خلافت مولانا و سرپرستی مریدان برگزیده می‌شود.
    *توطئه برکناری صلاح‌الدین زرکوب نقش بر آب می‌شود.
    *مولانا برای صلاح‌الدین غزل می‌سراید.
654 / 1256    مولانا مدینه را به خواب می‌بیند –  خطاب با حسام‌الدین.
657 / 1258    *درگذشت صلاح‌الدین زرکوب.
    *سقوط بغداد و خلافت عباسی و افتادن حکومت به دست مغولان.
ح660 / 1262    *مرگ علاءالدین، پسر بزرگ مولانا.
    *تصنیف مثنوی با حسام‌الدین آغاز می‌شود.    
662 / 1264    دفتر دوم مثنوی آغاز می‌شود، پس از فترت.
670 / 1272    مولانا پدر بزرگ می‌شود (تولد اولو عارف چلبی، فرزند
 سلطان ولد و فاطمه خاتون، دختر صلاح‌الدین).
672 / 1273            درگذشت مولانا.
673 / 1274            اختلاف مریدان بر سر جانشینی مولانا. سلطان ولد جانشینی
     حسام‌الدین را تأیید می‌کند.
683 / 1284    درگذشت حسام‌الدین.
690 / 1291    سلطان ولد گزارش منظوم خود از سرگذشت افسانه‌ای مولانا را تصنیف می‌کند (ولد نامه یا ابتدا نامه).

آثار مولانا، تا حدی که تکامل و تحول سخنانش مورد نظر بوده، بر حسب نوع ادبی آن دسته‌بندی شده است، به نحوی که گمان می‌رود سه دوره زیر با دوره‌های مختلف اشتغالات ادبی و دیدگاه معنوی/ فکری او مطابقت کند.

    دوره اول) تمایل فراوان به موعظه و تدریس فقه که در خطابه‌های مجالس سبعه او دیده می‌شود، تا سال 642 / 1244.     
    دوره دوم) سرایش غزل و برگزاری سماع، ح642-659 / 1244-1260.
    دوره سوم) سرایش مثنوی، ح660-665 / 1262-1267.
به نظر آنه ماری شیمل این زمان‌بندی نیاز به دقت و تأمل بیشتر دارد. در واقع، مقالۀ حاضر کوششی ست مقدماتی در این راه.

آغازها و پایان‌ها  
    آیا بر اساس اطلاعاتی که در دست داریم، می‌توانیم زمان آغاز و انجام سرایش آثار ادبی مولانا را تعیین کنیم؟ آیا مولانا، چنان که نمودار کلی ما نشان می‌دهد، تنها با آمدن شمس به قونیه شروع به تصنیف غزل کرد؟ آیا او تصنیف مثنوی را تنها پس از مرگ صلاح‌الدین، زمانی حدود سال 660 / 1262، آغاز کرد و در آن زمان از غزل‌سرایی دست کشید؟
    
در متن مثنوی اشارات بسیار هست به اوضاع و احوالی که مثنوی طی آن سروده می‌شد. مثلاً، شمس از ذهن مولانا بیرون نرفته، با آن که اکنون حسام‌الدین همدم جان اوست:

    ما زعشق شمس دین بی‌ناخنیم
    ورنه ما نه این کور را بینا کنیم
    هان ضیاءالحق حسام‌الدین تو زود
    داروش کن، کوری چشم حسود

جلسات مثنوی‌سرایی، اغلب، شب‌ها تشکیل می‌شد، و تا صبح ادامه می‌یافت:

    صبح شد ای صبح را پشت و پناه
    عذر مخدومی‌ حسام‌الدین بخواه

این جلسات تا اندازه‌ای به بدیهه‌سرایی می‌گذشت، بی‌آن که رئوس مباحثی که باید مطرح شود، از پیش تعیین شده باشد:

    ای ضیاءالحق حسام‌الدین بگیر
    یک دو کاغذ بر فزا در وصف پیر
    گرچه جسم نازکت را زور نیست
    لیک بی خورشید، ما را نور نیست ...
    چون سرِ رشته به دست و کام توست
    مُهره‌های عِقدِ دل ز اِنعامِ توست
     بر نویس احوال پیر راه‌ دان
    پیر را بگزین و عینِ راه دان  

پیوستن، در هم نشاندن و کاستن مثنوی
          از مثنوی، حتی حامیان پر و پا قرصش، بارها انتقاد کرده‌اند که مطالبش تا اندازه‌ای عاری از پیوستگی و اسباب معطلی‌ست. بیشتر این سرخوردگی از مثنویِ مولانا ناشی از اعتراضات این منتقدان است در زمینه استخراج یا تنظیم مباحث الهی و عرفانی، حال آن که ماهیت پندآموزی و شیوه گریز از مطلبی به مطلب دیگر، همچنین ماهیت گونه‌گونی مطالب (که نباید آن را به معنای بی‌انسجامی ‌بگیریم) و  بیان مناسبتیِ تعالیمی ‌که مثنوی در بردارد و نکات آموزشی را به اقتضای حال در میانه می‌آورد، موافق آن نیست که نتیجه و ملخص هر حکایت، تُندا تُند، پشت سر آن جای گیرد. این ایراد را ممکن است از دل‌مشغولی‌های منتقدین امروزینه پنداریم، و از سر بدر کنیم. اما خود مثنوی، در اواخر دفتر سوم (بیت‌های 4232-4236)، و بنا براین، شاید درحدود سال663 / 1265، به زبان رسا، سخن از انتقادی می‌کند که به گوش مولانا رسیده است و خبر از آن می‌دهد که دفتر اول و دوم، یا بخش اول دفتر سوم، باید تا آن زمان به دست مردمی‌رسیده باشد که از جمع نخستین مولویان بیرون بوده‌اند. مثنوی این انتقادِ روش‌مندانه و صوفیانه را ابتدا به باد تمسخر می‌گیرد، اما پس از آن، به منتقد فرصت می‌دهد که اعتراضاتش را بیان دارد. آنگاه، پاسخ او را ضمن اشارتی می‌آورد که تا اندازه‌ای بلندپروازانه به نظر می‌رسد: مردم  بر قرآن نیز خرده گرفته بودند. و با این اشاره زبانِ منتقد را می‌بندد. اگر در این قطعه مثنوی تأمل کنیم، می‌توانیم ببینیم که آگاهی مولانا از این اعتراضِ سخت چگونه ضمن ادامۀ تصنیف این کتاب بر ذهن و طبع او، ممکن است تاثیر گذارده باشد. درضمن باید در نظر داشت که از همان آغاز، این کتاب به نام خاص مثنوی – عاری از هر صفت دیگری – مثلاً مثنوی معنوی – خوانده و  برترین نمونۀ این نوع ادبی دانسته شده است:

        خربَطی  نا گاه از خر خانه‌ای
    سر برون آورد چون طعانه‌ای
    کاین سخن پست است یعنی مثنوی
    قصه پیغمبر است و پیروی
    نیست ذکرِ بحث و اسرار بلند
    که دوانند اولیاء آن سو سمند
    از مقامات تبتل  تا فنا
    پله پله تا ملاقات خدا
    شرح و حد هر مقام و منزلی
    که به پَر زو بَر پَرد صاحب‌دلی

    ممکن است فردی، در مقام دفاع، بگوید که مثنوی کتابی‌ست روایی، و روایت‌هایش دارای ساختار خاص خود است. سرآغاز داستان‌های آن استوار است وگرچه هر داستان به چندین داستان منتهی می‌شود، با ابیاتی پرشور پیوند می‌یابد که فی‌البداهه و پشت سر هم به یکدیگر پیوند خورده‌اند. صحنۀ جلسه‌های تصنیف کتاب مثنوی که مولانا مطالب را طی آن انشاء می‌کرد نیز گاهی - به شیوه‌ای که تا اندازه‌ای حالت مجلس‌گویی  دارد- به درون متن راه می‌یابد. اما  به صحنه آوردن این حاشیه‌گویی‌های فردی متن را نه تنها پاره پاره نمی‌کند که زمان حال را در آن پررنگ‌تر می‌کند و آن را پرشورتر می‌سازد. دفتر اول با استواری و به شیوه‌ای منحصر به فرد آغاز می‌شود. دیباچه منثور آن که به زبان عربی نوشته شده است به صراحت ادعایی را در بر دارد، که تا حدی غلوآمیز و حتی شگفت‌انگیز است: کتاب مثنوی، کتابی که پر است از داستان‌های بازگفته شدۀ مربوط به این جهان و نیز قصه‌های انبیاء و اولیاء، جوهره درونیِ یعنی، اصل و اساس دین و ایمان را بیان می‌کند.  نی‌نامه که بخشِ گشاینده کتاب مثنوی ست، یکی از گیراترین و پررمز و رازترین قطعه‌های استعاره‌آمیز ادب فارسی به شمار می‌رود. در تذکره‌‌‌ها آمده است که وقتی حُسام‌الدین، نخستین بار، تصنیف منظومه‌ای بلند را به مولانا جلال‌الدین محمد پیشنهاد کرد، او این «نی‌نامه» را که پیش‌تر سروده بود، از گوشه دستار خود بیرون آورد (حدود سال 658 / 1260). این سخن چه راست باشد، چه نباشد، بیانگر پیش‌اندیشی مولاناست که تصمیم گرفت این قطعه را برای آغاز کتاب مثنوی خود برگزیند – حال آنکه بیشتر کتاب‌های مثنوی، و از جمله مثنوی‌های عارفانۀ عطار و سنائی که الهام‌بخش مولانا بوده است با حمد خدا و نعت رسول و شرح داستان معراج آغاز می‌شود.  

کاستن متن
    اما پایان کدام است؟  مثنوی ممکن است در حین شرح داستان، ادامۀ سخن را از دفتری به دفتری دیگر کشاند، و باز به آن پردازد تا، کمابیش، به اتمامش رساند. نمونه‌اش آخرین داستان دفتر سوم است که در دفتر چهارم ادامه می‌یابد. با این حال، داستان پایانی دفتر ششم، کوتاه می‌شود و ناتمام می‌ماند، آن هم در وسط داستان.  مردی سه پسر دارد و وصیت می‌کند که ثروتش به آن یک از ایشان رسد که ثابت کند از همه «کاهل"‌تر است.  دو پسر بزرگتر دلیل کاهل‌تر بودن خود را وا می‌گویند، اما، داستان مادری که می‌کوشد کودکش را قوت قلب بخشد تا از دیدن اشباح نترسد، در میانه می‌آید و ما از سخنان پسر سومین بی‌خبر می‌مانیم و فرازگاه داستانِ مبارزۀ این سه برادر بر سر کاهلی و حکم قاضی را نمی‌بینیم، یا از چهارچوب بزرگتری که این حکایت کوتاه در درون آن قرار دارد، سر در نمی‌آوریم. آیا این ناتمام ماندن کار، چنان که برخی گمان کرده‌اند، نشانه آن است که مولانا در حالی از دنیا رفته است که تصنیف مثنوی هنوز در میان بوده است؟ یا بیانی‌ست رندانه و آگاهانه  دربارۀ مشاهدۀ جهان هستی و احوال آدمی؟ یا صرفاً سرنوشت دیگر منظومه‌هایی را نمایش می‌دهد که در قرون میانه با طرحی پردامنه و بلندپروازانه آغاز و با حالتی ناتمام و بی‌سرانجام رها شده است (مانند داستان‌های کانتِر بری)؟   یا آیا مولانا به‌راستی مدعی ست که خود تسلیم‌ترین و رضاوندترین پسران است و چنان کاهل که نمی‌تواند زحمت اتمام داستان کاهلی را بر خود هموار سازد؟ شایسته است به یاد آوریم که بسیاری از غزلیات مولانا با کلمه ندایی «خاموش» – که حالت تخلص مانندی پیدا می‌کند –  سخن گویندۀ غزل را قطع می‌کند تا از افشای اسرار نامتناهی غیبی، باز ایستد. از این است که می‌بینیم این داستان مثنوی تأکیدی‌ست بر بیت 4890 در دفتر ششم:

    بی‌گمان که هر زبان پردۀ دلست
    چون بجنبد پرده، سِرها واصلست

و  در مقابل، بیت 4902 همان دفتر، اشاره دارد به گوینده‌ای که جهت پنهان کردن راز دل خود عمداً خاموشی می‌گزیند.  

    اما، قطع داستان شاهزادگان چنان نا به هنگام اتفاق می‌افتد که در همان روزگار قدیم و اوائل پیدا شدن مثنوی هم کوتاهی تلقی می‌شده است و از این است که بسیاری از نسخ خطی 54 بیت، به رسم پوزش‌خواهی، افزوده دارند. این ابیات به قلم سلطان ولد است، یا دست کم، اثر فردی ست که لحن و شخصیت او را اقتباس کرده است:

    مدتی زین مثنوی چون والدم
    شد خمُش،گفتا ولد: "ای زنده دم
    از چه رو دیگر نمی‌گویی سخُن؟
    بهرِ چه بستی درِ عِلم لَدُن؟
    قصه شهزادگان  نآمد به سر
    ماند ناسُفته دُرِ سوم پسر."
    گفت: "نطقم چون شتر زین پس بخفت
    نیستش با هیچ کس تا حَشر گفت
    هست باقی شرح این، لیکن درون
    بسته شد دیگر نمی‌آید برون
    همچو اشتر ناطقه اینجا بخفت
    او بگوید من دهان بستم زگفت
    وقت رحلت آمد و جَستن ز جو
    کلّ شیء هالِک الّا وَجههُ
    باقی این گفته آید بی زبان
    در دل آن کس که دارد نورِ جان

    با این حال، گواهیِ افلاکی در مناقب‌العارفین از اعتبار این تصور که مولانا در اواخر عمر لب از شعر سرودن فرو بست، می‌کاهد، زیرا افلاکی مولانا را به صورتی در حال انشاءِ غزل مجسم می‌سازد که حسام‌الدین بر بالینش نشسته است و ابیاتی را که او می‌سراید می‌نویسد و روی سخن مولانا با سلطان ولد است که از نزدیک شدن لحظه فرجامین زندگانی پدرش پریشان خاطر است و نمی‌خواهد بالین او را ترک گوید. مولانا می‌خواهد به سلطان ولد اطمینان دهد که حالش خوش است، و سلطان ولد می‌تواند به خوابگاهش رود، بنابراین، فی‌البداهه خطاب به او می‌سراید:

    رو سر بنه به بالین، تنها مرا رها کن!
    ترکِ منِ خرابِ شب گردِ مبتلا کن

اگر افلاکی درست گفته باشد، آخرین ابیاتی که از ذهن وقّادِ مولانای روم تراویده این غزل است، نه سخنان آن مادر که در مثنوی کودک را درس نترسیدن از اشباح و حمله بردن بر آنها می‌دهد. با این حال، وقتی آدمی‌بیشتر در این غزل غور می‌کند، می‌بیند که مضامینش با  دوره‌ای که مولانا از ناپدید شدن فرجامین شمس سخت غمگین بود و دلداری نمی‌پذیرفت، بسیار موافق‌تر است تا آخرین سخنان مردی که در شُرُف مرگ است:
 
    مائیم و موج سودا شب تا به روز تنها
    خواهی بیا ببخشا خواهی برو جفا کن.

اعترافات شاعری کهن‌سال
    شاید منظور سلطان ولد آن بوده که در تکمله‌ای که بر متن مثنوی مولانا افزوده گفت‌وگوی واقعی و زنده‌ای با پدرش را نقل کند و گرچه بعید است این گفت‌و‌گو به صورت مصاریع مقفای بحر رََمل که سلطان ولد ارائه کرده، انجام گرفته باشد، مولانا ضمن آن، با آن که هنوز از سلامتی بر خوردار و بر قوایش مسلط بوده است، صادقانه از مرگِ الهۀ قریحه‌پرداز و منبع الهام خود سخن گفته باشد. البته، امکان هم دارد که سلطان ولد ضمن پاسخ گفتن به منتقدی دیگر – واقعی یا فرضی –  صرفاً مطلبی را یاد آوری  کرده باشد که پدرش جایی دیگر گفته بوده، و ولد بر اساس آن، توضیحی را پرورانده باشد که نقص مثنوی پدر را به فضیلتی اخلاقی تبدیل کند. مولانا در فیه ما فیه گفته است:

اول که شعر می‌گفتیم داعیه‌ای بود عظیم که موجب گفتن بود. اکنون، در آن وقت اثرها داشت و این ساعت که داعیه فاتر شده است و در غروب است هم اثرها دارد. سنت حق تعالی چنین است که چیزها را در وقت شروق تربیت می‌فرماید و از او اثرهای عظیم و حکمت بسیار پیدا می‌شود و در حالت غروب نیز همان تربیت قایم است.  
    
در این جهان‌بینی، ذوق شعر گفتن منشاء الهی دارد، مانند موهبت الهی ست و بنابر این، از فیوضات ربّانی به شمار می‌رود؛ مانند وحی بر پیغمبر، عطیه پروردگار است و نه برخاسته از ارادۀ شاعر، یا سخنی که به قصد خودخواهی انشاء یا ادا شود. به این ترتیب، کاهش نیروی شاعری مولانا در اواخر عمر خارج از اختیار اوست. در مقالتی دیگر از فیه ما فیه، مولانا حکایت می‌کند که در ولایت او و در میان قوم او "از شاعری ننگ‌تر کاری نبود"؛ اگر در خراسان می‌ماند هرگز شاعری پیشه نمی‌کرد، موافق طبع ایشان می‌زیست و آن می‌ورزید که "ایشان خواستندی مثل درس گفتن و تصنیف کتب و تذکیر و وعظ گفتن و زهد و عمل ظاهر ورزیدن."   این طرز تفکر، بی‌تردید، تا انداره‌ای، از نکوهش قرآن سرچشمه می‌گیرد که پیروان شاعران عرب را گمراه می‌خواند و می‌افزاید که این شاعران سرگشتگانند و سخنانی می‌گویند که خود انجام نمی‌دهند (سوره 26: آیات 224-226).  قرآن تأکید می‌کند که کیفیت زبان زیبای وحی با سخنان شاعران تفاوت دارد (سوره 36، آیه 69 و سوره 69، آیه 41). اما، گذشته از این، مولانا حتی شخصاً هم از شعر گفتن ابراز تنفر می‌کند، و آن را مانند می‌داند به دست فرو بردن در شکنبه گوسفند. آدمی ‌نه به سبب لذت خود بلکه از آن جهت این کار را می‌کند که می‌داند میهمانانش وقتی از غذا لذت می‌برند که دل و روده حیوان را بیرون آورده باشند، آن را به سیخ کشیده و پخته باشند:

این یاران که به نزد من می‌آیند، از بیمِ آن که ملول نشوند، شعری می‌گویم تا با آن مشغول شوند و اگرنه من از کجا، شعر از کجا! والله که من از شعر بیزارم و پیشِ من از این بَتَر چیزی نیست ... آخر آدمی‌بنگرد که خلق را در فلان شهر چه کالا می‌باید و چه کالا را خریدارند. آن خَرد و آن فروشد، اگرچه دون‌ترین متاع‌ها باشد. من تحصیل‌ها کردم در علوم و رنج‌ها بردم که نزد من فضلا و محققان و زیرکان و نغول‌اندیشان  آیند تا بر ایشان چیزهای نفیس و دقیق عرض کنم. حق تعالی خود چنین خواست. آن همه علم‌ها را اینجا جمع کرد و آن رنج‌ها را اینجا آورد که من بدین کار مشغول شوم. چه توانم کردن؟  

    شاید بتوان گمان برد که سخنان بالا نگرانی واعظی حرفه‌ای و دانشمندی متبحر در علوم دینی را نمایان می‌سازد که دربارۀ خود به همکارانش از این جهت توضیح می‌دهد که آنان احساس کرده‌اند اسباب تأسف است – یا بدتر از آن، گناهی صغیره است – که عالِمی‌دینی وقت خود را به شعر گفتن و سماع کردن بگذراند. خودِ سلطان ولد نیز به سبب همین نگرانی، میان شعر خداییِ اولیاء و شعر دنیاییِ شعرا تفاوت می‌گذارد که نشان می‌دهد حتی پس از درگذشت مولانا پس از روزگار افاضات شعری پندآموز و بیش‌ورانۀ او، از نظر برخی علما، شعر و شعرخوانی در هاله‌ای از بدگمانی قرار داشته است. سلطان ولد می‌گوید: "شعر اولیاء همه تفسیر است و سر ّ قرآن، زیرا که ایشان از خود نیست گشته‌اند و به خدا قائم‌اند؛ حرکت و سکون ایشان از حق است ... آلت محض‌اند در دست قدرت حق."   یعنی مردان خدا چون شعر بر ورق می‌نویسند خود مانند قلمند در دست یزدان، برخلاف شعرا که منظورشان نُمایش پروردگار نیست،  بلکه اظهار فضل و خودنمایی ست.

آغاز شاعری  
    آیا مولانا به‌راستی تنها پس از آمدن شمس به قونیه شعر گفتن آغاز کرد؟ آیا شمس بود که تنفر از شعر و شاعری را از او دور ساخت؟ درک این مطلب دشوار به نظر می‌رسد که فردی فاقد تمایل و استعداد ذاتی شعر گفتن چگونه می‌تواند چنان تغییر یابد که نزدیک به شصت هزار بیت شعر بسراید، و اگر سخن تذکره‌نویسان را باور کنیم، اغلب آن را فی‌البداهه و فی‌المجلس بگوید، آنهم در مدت زمانی نسبتاً کوتاه، یعنی بین 38 سالگی در سال642 / 1244 و سی سال بعد که از دنیا می‌رود. ممکن است تصور شعر گفتن خود به خودی و غیرارادی را، که هنوز هم گاهی به صورت توضیحی برای شعر سرودن مولانا و حجم عظیم آن فرصت بیان می‌یابد، از سر بیرون کنیم، زیرا نمی‌توان آن را سببی دانست برای بازی‌های مکرر و استادانۀ مولانا با صناعات و قوالب و ساختارهای ادیبانه شعری و دیگر هنروری‌های عالمانۀ ناشی از مهارت‌های ادبی و قدرت سخنوری که مولانا در سراسر دیوان خود به نمایش می‌گذارد.  او کتاب‌های گوناگون و بسیار خوانده بود و می‌توانیم گمان بریم که پیش از ملاقات شمس، دست کم، گهگاه شعری می‌سروده است.

    آیا می‌توانیم در اشعار مولانا شاهدی بر این گمان بیابیم؟ در غزل 2784 (به مطلع در جهان گر باز جویی، نیست بی‌ سودا سری)، کمابیش، چنین به نظر می‌رسد که مولانا یک بیت را خطاب به پدر خود سروده باشد که در آن هنگام زنده بوده است، در بلخ، و از راه مرو و هرات به بغداد می‌رفته است:

    چون تو در بلخی، روان شو سوی بغداد ای پدر
    تا به هر دم دورتر باشی ز مرو  و از هَری.        

کمترین سخنی که اکنون می‌توان گفت این است که واژۀ پدر، در بیت بالا، اشاره به فردی خاص است اهل خراسان و روان سوی بغداد، و نه صورت عام  و منادای ای پدر/ ای پسر. اما وقتی به تخلص این غزل می‌رسیم، به نام شمس بر می‌خوریم، و امید ما به اینکه این بیت را بتوان از نظر زمان به روزی پیش از سال 628 / 1231 که بهاء‌الدین هنوز در قید حیات بوده است، باز گرداند، نقش بر آب می‌شود –  مگر اینکه بگوییم بیتی قدیمی‌تر داخل غزلی جدیدتر شده که پس از آمدن شمس به قونیه سروده شده یا به اتمام رسیده است.  

    و ممکن است شعر و شاعری در چشم بهاءالدین هنوز چنان که مولانا از آن با تعبیر«شکنبه» یاد می‌کند، یکسره منفور نبوده است، زیرا او در کتاب یادداشت‌های روحانی روزانۀ خود، معارف، دقیقاً بیست و یک و نیم بیت شعر نقل کرده است. در واقع، بهاءالدین می‌گوید که "بیت‌های بسیار" در ستایش پروردگار سروده است،  و تا آنجا پیش می‌رود که منکر این جهانی بودن معشوقان غزل می‌شود.  می‌گوید: "این همه غزل‌ها که گفته‌اند مر چشم را و ابرو را و روی را، این همه حمد مَر الله راست،"   یعنی در حقیقت همۀ آن شعرها در ستایش پروردگار است که شاعران در وصف معشوقان بر زبان آورده‌اند. برخی ابیات فارسی منقول در معارف بهاءالدین ممکن است که واقعاً از خود او باشد. یک جا توضیح می‌دهد که پروردگار "معشوقه همه موجودات" است و "از او با جمال‌تر و از اوی با وفاتر" کس نباشد؛ از این رو، به خواننده سفارش می‌کند که دست وی گیرد و گرد ویرانی‌ها گردد. بهاءالدین آنگاه این مصراع را  شاهد می‌آورد: "گر دوست بُدستی، همه جا جای نشستی."   مولانا جلال‌الدین، بی‌تردید، خبر داشته که این مصراع را یا خود پدرش سروده، یا اندکی به آن تمایل داشته است، زیرا صورتی از آن را در یکی از غزل‌های خودش تضمین کرده است.

    هله چون دوست بُدستی، همه جا جای نشستی        
    خُنُک آن بی‌خبری که خبر از جای تو دارد   

برهان‌الدین، پس از درگذشت بهاء‌الدین پدر مولانا، بین سال‌های 629-   638 / 1241-1232، سمت آموزگاری جلال‌الدین محمد را بر عهده گرفت. او به شعر بسیار علاقه داشت، و از فحوای سخن مولانا در فیه ما فیه (ص 207) می‌توان چنین استنباط کرد که برهان‌الدین در کشیدن او سوی شعر سنائی مؤثر بوده است. افزون بر سنائی، برهان‌الدین از خاقانی، عطار، نظامی، سعدالدین شرف‌الحکماء کافی بخاری، و اثیرالدین اخسیکتی نیز شعر نقل می‌کند.   

        اگر شمس عشق مولانا به شعر سرودن را  بر می‌انگیخت، یا او را با اشعاری خاص آشنا می‌کرد، مولانا، زمانی بعد، نشانه‌ای از آن را آشکار می‌ساخت کما اینکه شمس در مقالات بیتی را نقل می‌کند که چنین است:

    به نزد عقلِ هر داننده‌ای هست
    که با گردنده گرداننده‌ای هست

این بیت، در مثنوی و البته در بحر رَمَل، به سه صورت مختلف باز گفته شده است. در دفتر سوم، بیت 4748، می‌خوانیم:

    بی‌تفکر، پیش هر داننده هست
    آن که با شورنده شوراننده هست
و باز در دفتر سوم، بیت 153، صورت دیگری از آن را می‌بینیم:

    پس یقین در عقل هر داننده هست
    اینکه با جنبنده جنباننده هست

و در دفتر ششم، بیت 364، می‌خوانیم:

    چون نمی‌داند دل داننده‌ای
    هست با گردنده گرداننده‌ای

شمس مأخذ بیتی را که نقل کرده، ارائه نکرده، اما می‌دانیم که این بیت از خسرو و شیرین نظامی‌ست.  اکنون این سؤالات مطرح می‌شود که آیا مولانا از این موضوع باخبر بوده است؟  آیا این بیت، به سبب مضمونش، در میان مردم دیندار، دهان به دهان می‌گشته است تا شاهدی باشد از کتابی در اثبات محرک اول؟ یا مولانا بدین سبب از این بیت خبر داشته که شمس آن را موافق سلیقه شخصی گزیده بود؟ یا خود مولانا به حسب اتفاق ضمن خواندن اشعار نظامی، آن هم در حدود سال 663 / 1265، به این بیت بر خورده است؟ بنابر این، مسئله به این سادگی نیست که شمس سبب شعر سرودن و خلق آثار شعری مولانا شده باشد. آیا شمس توجه مولانا را به نوع خاصی از شعر جلب کرده است؟ یا توجه به آن همیشه وقتی  پیدا می‌شده که شمس در قونیه حضور داشته است؟ یا بخشی از این تأثیر، دو دهه پس از غیبت او به منصّۀ ظهور رسیده است؟ شایان توجه آن که هر سه استقبال مولانا از بیت نظامی‌ در اواسط نیمه دوم مثنوی رخ می‌دهد. نام چند متن ادبی دیگر (مثل شاهنامه و کلیله و دمنه) در میان ابیات دفتر سوم تا دفتر ششم مثنوی به چشم می‌خورد. با آن که تمایل مولانا به شعرهای این جهانی محل تردید است، وی در مثنوی (دفتر پنجم، 1204) خوانندگان را تشویق می‌کند که ویس و رامین یا خسرو و شیرین بخوانند. او در دفتر چهارم، بیت 3463، هشدار می‌دهد که نباید تصورکرد منظومه‌های اخلاقی از قدرت تبدل معنوی برخوردارند. در حقیقت، مولانا از آثاری چون شاهنامه و کلیله و دمنه نام می‌برد و می‌گوید که برخی، از سرِ گردن‌کشی (عُتُوّ)، به خطا گمان می‌کنند که این کتاب‌ها مانند قرآن، آموزگار مفاهیم معنوی‌اند. اما این هشدار اعتراضی‌ست بر شعر این جهانی که به قلمرو مباحث روحانی پای نهاده است. بحث بر سرِ مطلقِ شعر این جهانی نیست، اما آیا این هشدار نشان می‌دهد که مولانا وقتی در سرودن مثنوی به اواسط کار رسیده، واقعاً مشغول خواندن یا بازخواندن این آثار بوده است؟

    ما حتی در موعظه‌های رسمی ‌او در مجالس سبعه، که تصور می‌شود بیانگر مراحل اولیه زندگانی حرفه‌ای مولانا باشد که به وعظ و تذکیر می‌گذشت، به شعرهایی بر می‌خوریم که او نقل کرده است. بنابر این، باید تردید کنیم در این که مولانا جلال‌الدین پس از آمدن شمس به قونیه، و در واکنش به عزیمت او، ناگهان فوارۀ شعر افشانی را روان کرده، بی‌آن که پیش‌تر دست به شعر گفتن زده باشد.

    بررسی یکایک 50 غزلی که به دوره صلاح‌الدین زرکوب (ح 645-657 / 1248-1258) مربوط می‌شود سخن را به درازا می‌کشاند. در بین آنها غزل‌هایی هست که مولانا برای جشن ازدواج سلطان ولد و فاطمه خاتون (دختر شیخ صلاح‌الدین) سروده است، و غزل‌هایی که به مناسبت آئین آغاز سلوک رهروانی ساخته است که به ارشاد صلاح‌الدین پای در طریقت نهاده‌اند. در اینجا تنها به یکی دو غزل از دیوان شمس اشاره می‌کنیم که برای حُسام‌الدین ساخته شده است.

    در حالی که مثنوی خطاب به حُسام‌الدین تصنیف شده، و مولانا اغلب در مثنوی از او استمداد خواسته است، می‌توانیم غزلیات بالنسبه معدودی را در دیوان کبیر بیابیم که خطاب به اوست. حداقل هشت مورد را می‌توانیم بشماریم، که مولانا نام او را به طور خاص، به صورت برخی از شکل‌های متداولش در آنجا آورده است: حُسام‌الدین، یا حُسامِ دین، یا حُسام. با این حال، چهار غزل دیگر هم هست که کلمه «چلبی» در آنها آمده است و چون می‌دانیم که «چلبی» لقب حُسام‌الدین یا بخشی از نام متداول چلبی حُسام‌الدین ست، امکان دارد که آن غزل‌ها خطاب به او باشد، گرچه نمی‌توانیم این امکان را یکسره منتفی شماریم که مولانا آنها را برای چلبیِ بزرگوار دیگری سروده باشد («چلبی» لقبی‌ست ترکی به معنی آقا یا سید که ترکان برای ادای احترام بکار می‌برده‌اند). اما، چنین به نظر می‌رسد که روی سخن مولانا  در آن غزل‌ها با یکی از ساکنان محلی قونیه است، یعنی خطاب به فردی‌ست که به یونانی و ترکی و عربی سخن می‌گفته است، چون این غزل‌ها حالت ملمع و چند زبانی دارند، و به صورتی ساخته شده‌اند که در آنها کلمات عربی و فارسی، یا فارسی و ترکی و عبارات یونانی در یکدیگر آمیخته‌اند. من ترکیب «کالی مِرا» (Καλημέρα) به معنای «بامداد خوش» را در یکی از آنها شناختم، اما چون یکسره به نظرم نامفهوم آمد، از طرح آن در اینجا خودداری می‌کنم. در یکی از این غزل‌ها، غزل 2264، عبارات یونانی در کنار مصاریع عربی قرار دارد که زنی را ندای می‌دهد «قهوه» بیاورد: «یا سیدتی هاتی من قهوتی کاساتی.»   اگر منظور از قهوه در اینجا واقعاً همان دانه‌های قهوه‌ای رنگی باشد که ما را در این روزگار و در این سرزمین بیدار و سرِپا نگاه می‌دارد، این مصراع شاهدیست بسیار کهن از وجود نوشابۀ قهوه در آناطولی.  اما لغتنامه‌های عربی کلمۀ «قهوه» را به معنی شراب هم ضبط کرده‌اند، و احتمال می‌رود که منظور از قهوه، در اینجا، نبید باشد یا شراب قهوه‌ای رنگ که از خرما یا رطب درست می‌کردند، چون نویسنده سرشناس عثمانی، کاتب چلبی، که در حدود سال 1087 / 1676 می‌نوشته است، تاریخ ورود نوشابۀ قهوه به استانبول را سال‌های بعد از 900 /  1500 می‌داند.    

    یکی از غزل‌های پرمطلبی که کلمۀ چلبی در آن آمده، غزل 3049 است به مطلع:

    ربود عقل و دلم را جمال آن عربی
    درون غمزۀ مستش هزار بوالعجبی
    هزار عقل و ادب داشتم من ای خواجه
    کنون چو مست و خرابم، صلای بی‌ادبی

این غزل دارای هفده بیت است و با تخلص «شمس تبریزی» به پایان می‌رسد:

    خمش که مفخر آفاق شمس تبریزی
    بشُست نام و نشان مرا به خوش لقبی

شمس و حسام، خورشید و شمشیر    
    اگرچه این غزل به نام شمس سروده شده است، مردد می‌مانیم که: منظور مولانا از «آن عرب» در مطلع غزل کیست؟ و چرا مصاریع عربی در میانه ابیات فارسی آن گنجانیده شده است؟ و جز اقتضای عروض، تا چه اندازه باید به کلمۀ «چلبی» که قافیه بیت یازدهم را به وجود آورده است، اهمیت داد؟ اما اگر به یاد آوریم که حسام‌الدین از تبار کُرد و اهل ارومیه است، و مولانا  در دیباچه دفتر اول مثنوی به افتخار او، سخنی مشهور از نیای او، ابوالوفای کرد (ف. 501 / 1107) را  نقل کرده است که گفت:  "اَمسَیتُ کُردیاً وَ اَصبَحتُ عَرَبیاً"  (این سخن را ظاهراً از ابوالوفا می‌دانند که ناآموخته و ناگهان به دانش عرفانی دست یافت)، در خواهیم یافت که مولانا با تلمیحی که در کار می‌کند حسام‌الدین را عربی می‌بیند کُرد، گرچه پدرش، به سبب مقامی‌ که در یکی از سلسله‌های فتیان قونیه داشت،  به اخی ترک مشهور بود.  به این ترتیب، می‌بینیم که نیمه دوم بیت یازدهم غزل حاضر باید با چلبی حسام‌الدین ارتباط یابد، و ممکن است حدس بزنیم آن «دلبرِ جان» که در پی پول برون رفته است، شاید حتی صلاح‌الدین زر کوب باشد که پیش از حسام‌الدین، وظیفۀ ارشاد مریدان را بر عهده داشت:

    دریغ دلبرِ جان را به مال میل بُدی
    و یا فریفته گشتی به سیّدِ چلبی

این غزل نشان می‌دهد حسام الدین، در این زمان، سرکردگی قوم را بر عهده می‌گیرد، زیرا مولانا خود را  در هجوم سیل‌آسا و پرسیطرۀ یادِ شمس محو می‌بیند و از انجام آن وظیفه دور نگاه می‌دارد. شمس و حُسام ستایش شدگانِ شعرهای مولوی‌اند و این غزل خبر از اختلاف مقام و نقش آنان می‌دهد. این اختلافِ مقام در غزل‌های دیگر نیز که مولانا برای حُسام سروده است، به چشم می‌آید. غزلی، با استفاده از تعبیراتی مبهم، سخن از فردی می‌کند که به جای شمس نشسته است، اما نام نمی‌برد که منظور کیست، جز اینکه به تُرک قبلی اشارت دارد که عربی جایش را گرفته است، و بر اساس تصویر شعری فوق، حکایت از آن دارد که بی‌گمان، حُسام‌الدین موضوع غزل شماره 650 دیوان کبیر است، به این مطلع:

    آن سرخ قبایی که چو مَه پار بر آمد
    امسال در این خرقة زنگار بر آمد
 
در دیوان کبیر دو روایت از این غزل وجود دارد: یکی غزل شماره 650 که دارای یازده بیت است و ما درباره‌اش سخن خواهیم گفت، و دیگری غزل شماره 639 که چندین بیت جالب افزوده دارد دربارۀ تناسخ شمس و حسام – گرچه مولانا این سخنان را تناسخ نمی‌داند (بیت 6674) – و همچنین از غروب کردن شمس و بر آمدن ماه، و تصویر منعکس در آینۀ روح شمس – «آینۀ عین» (بیت 6678) – که حسام باشد:

    آن سرخ قبایی که چو مَه پار بر آمد
    امسال در این خرقۀ زنگار بر آمد
    آن ترک که آن سال به یغماش بدیدی
    آن است که امسال عرب‌وار بر آمد
    آن یار همان است، اگر جامه دگر شد
    آن جامه بَدَل کرد و دگر بار بر آمد
    آن باده همان است، اگر شیشه بَدَل شد
    بنگر که چه خوش بر سر خَمّار بر آمد
    شب رفت، حریفانِ صبوحی! به کجایید؟
    کآن مشعله از روزنِ اسرار بر آمد
    رومی ‌پنهان گشت چو دوران حَبَش دید
    امروز در این لشکر جَرّار بر آمد
    شمس‌الحق تبریز رسیده ست، بگویید
    کز چرخِ صفا آن مَه ِ انوار بر آمد    

باید به یاد داشت که سلطان ولد در ابتدانامه خود سلسله‌مراتبی نورانی را وصف می‌کند، یعنی شمس‌الدین را خورشید، صلاح‌الدین را ماه و حسام‌الدین را ستاره می‌خواند:

    آن یکی باز گفت "مولانا
    زین سه نایب کدام بود اعلی؟"
    گفتش اندر جواب که "ای همراه
    شمس چون مهر بود، صلاح چو ماه
    چون ستاره است شه حسام‌الحق
    زآنکه گشته است با مَلَک ملحق
    همه را یک شناس چون که تو را
    می‌رسانند هر یکی به خدا"

اگر این تشبیه از خود مولانا جلال‌الدین مایه گرفته باشد، آنگاه، شاید در غزل «سرخ قبا» ( شماره 650) توصیفی از جانشینیِ صلاح‌الدین را بیابیم. صلاح‌الدین در روستایی نزدیک قونیه به دنیا آمد و در شهر زرگری پیشه کرد. آیا همو بود آن ترک که پارسال مانند ماه در لباس سرخ بیرون آمد، اما اکنون جای پرداخته است به عربی که خرقۀ زنگار به تن دارد؟ در آخرین بیت غزل 650 می‌خوانیم که:

    شمس‌الحق تبریز رسیده ست بگویید
    کز چرخ صفا آن مَهِ انوار بر آمد

و اکنون، این سؤال پیش می‌آید که آیا «شمس‌الحق تبریز» در اینجا همان صلاح‌الدین و حسام‌الدین نیست که مولانا آنان را یکی می‌داند، همانند ماه آسمان که هر ماه از غُرّه به سَلخ، از نو به بدر، می‌رود و باز می‌گردد؟ پس، وقتی بیتی را می‌خوانیم مانند این بیت از غزل 1579:
    
     شمس تبریز ز آفتابت
    همچون قمریم ما چه دانیم

باید در نظر خود نسبت به مخاطب این غزل تجدید نظر کنیم. آیا این غزل غزلی نیست که نه در زمان حضور شمس، بلکه در دورۀ غیبت او سروده شده باشد؟ و شخص سخنگوی غزل، که به ضمیر جمع سخن می‌گوید، مرجعش مولانا است با حسام‌الدین، یا صلاح‌الدین؟ سلطان ولد در ابتدانامه تصریح می‌کند که شمس‌الدین، صلاح‌الدین و حسام‌الدین هر سه یکی بودند:

    همه را یک شناس چونکه تو را        
    می‌رسانند هر یکی به خدا
        . . . .
    اولیا چون که جمله یک ذاتند
    از خدا زنده و ز خود ماتند
    هر که یک را دو بیند او ز احول
    کور و کر ماند آخر و اول
    همه درجند اندر او بی شک
    نیست چیزی در او  به جز آن یک
    
غلاف شمشیر
مولانا، در غزل 1377، درست همانطور که دربارۀ شمس بارها گفته است، در عبارتی ندایی، حُسام‌الدین را پیدای پنهان می‌خواند. این غزل چنین آغاز می‌شود: "ای با من و پنهان چو دل، از دل سلامت می‌کنم" در این غزل، گوینده  به حُسام‌الدین می‌گوید که تو مانند کعبه‌ای و من به هرجا روم، قصد آن جایی می‌کنم که تو آنجا باشی، (بیت اول، مصراع دوم) و تو همه جا حاضری و از دور ما را می‌نگری (بیت دوم، مصراع اول). ممکن است چنین پنداشته شود که اگر نام حُسام‌الدین در بیت آخر غزل به حالت ندایی نیامده بود، می‌توانستی گفت که این لحن شایستۀ شمس است. این غزل همچنین، محل تصنیف مثنوی را نشان می‌دهد آنجا که می‌گوید وقتی نام تو را بر زبان می‌آورم، شب خانه، یعنی شبستان درویشان، روشن می‌شود و من گوش خود را می‌گشایم تا دفتری شود برای پذیرفتن سخنان دلنشین تو و لطافت کلام تو در آن جای گیرد:
    
ای با من و پنهان چو دل، از دل سلامت می‌کنم
    تو کعبه‌ای، هرجا روم، قصد مقامت می‌کنم
    هر جا که هستی حاضری، از دور در ما ناظری
    شب خانه روشن می‌شود، چون یادِ نامت می‌کنم ...
    من آینۀ دل را ز تو اینجا صَقالی می‌دهم
    من گوش خود را دفتر لطف کلامت می‌کنم

اگر مرکب خیال را اندکی به جولان در آوریم، می‌توانیم تصور کنیم که این غزل به دورۀ فترتی مربوط می‌شود که میان تصنیف دفتر اول و دوم وقفه انداخت –  یعنی زمانی بین حدود 660 / 1262 و 662 / 1264. به یاد آوریم که در ابیات آغازین دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم که حُسام‌‌الدین به اوج آسمان و در پی کشف حقایق رفته بود، تا خون خام را  مانند شیر مادر پخته و آماده خوردن کند، و فراموش نکنیم که مولانا در همانجا (دفتر دوم، ابیات 6-7) ضمن آن که می‌گوید مثنوی زنگار از آینۀ جان‌ها می‌زداید، می‌افزاید که بازگشت او در «روز استفتاح» اتفاق افتاد و این معاملت و این منفعت در سال ششصد و شصت و دو آغاز شد:
    
    مثنوی که صیقل ارواح بود
    بازگشتش روزِ استفتاح بود
    مطلعِ تاریخِ این سودا و سود
    سال اندر ششصد و شصت و دو بود

«روز استفتاح» نیز مقارن است با روز پانزدهم ماه رجب و اگر منظور مولانا از «روز استفتاح» در اینجا، همین باشد، 15 رجب سال 662 قمری تاریخ دقیق مورد نظر ماست که برابر است با 13 ماه می‌سال 1264 میلادی و روز 23 یا 24 اردیبهشت ماه جلالی.

     در همین غزل مولانا وقتی به بیت آخر می‌سد، با حالتی که بیانگر شاگردی و مریدی مخاطب است، از او می‌خواهد به جانان، یعنی به پروردگار بگوید که اگر حُسامِ تو ، یعنی شمشیرِ تو، سال‌ها هم سفر کند عاقبت سوی مولانا، باز می‌گردد و مولانا جان خود را غلافِ علوم عرفانی حُسامِ تو (شمشیر تو) می‌سازد – کنایه از آن که حقایق مکشوف بر حُسام‌الدین را در صندوقچۀ سینه خود جای می‌دهد و به جان می‌پذیرد:

ای شه حُسام‌الدین حسن! می‌گوی با جانان که من
جان را غلافِ معرفت بهرِ حُسامت می‌کنم

پیش از پایان مقاله، بی‌فایده نیست اگر نگاهی بیاندازیم به یکی از غزل های دیگری که مولانا برای حُسام‌الدین ساخته است، زیرا این غزل (که تفاوت‌هایی دارد با مضمون غزل متداول فارسی) واقعاً تاریخ مشخصی را در خود جای داده است، مانند همان که، در بالا، در آن قطعۀ مثنوی دیدیم. این غزل (شماره 1839 در تصحیح فروزانفر) به نظر می‌رسد که پیش‌آمدهایی را در قالب شعر باز می‌گوید که به هیچ روی با آنچه در مثنوی می‌بینیم نا همانند نیست. حتی ممکن است حدس بزنیم که شاید این غزل تمرینی بوده است مقدماتی برای داستانی که در نظر بوده در مثنوی گنجانده شود، اما در نهایت با کتاب مثنوی متناسب نیامده است. این غزل پاره پاره و درهم شوریده است و تصویرهای مختلفی را به نمایش در می‌آورد؛ خوابِی را شرح می‌دهد که از نظر تاریخی دارای اهمیت است، و در ضمن آن داستانی می‌آورد و، آشکارا، حُسام‌الدین را می‌گوید که دیده از خواب باز دارد:

واقعه‌ای بدیده‌ام، لایق لطف و آفرین
خیز معبّرالزمان! صورت خواب من ببین
خواب بدیده‌ام قمر؛ چیست قمر به خواب در؟
زآن که به خواب حل شود آخر کار و اولین
آن قمری که نور دل زوست گهِ حضور دل
        تا زفروغ و ذوق دل روشنی است بر جبین...
شب بگذشت و شد سحر، خیز! مخسب بی‌خبر!
بی‌ خبرت کجا هِلَد شعلۀ آفتاب دین؟
جَوقِ تتار و سُو یُرُق،  حامله شد ز کین افق
گو شکم فلک بدر! بوک بزاید این جنین    
رو به میان روشنی، چند تتار و ارمنی؟
تیغ و کفن بپوش و رو، چند ز جیب و آستین؟

در شب شنبهی که شد پنجم ماه قعده را
ششصد و پنجه است و هم  هست چهار از سنین
هست به شهر ولوله، این که شده ست زلزله
شهر مدینه را، کنون نقل کژ است یا یقین؟

رَو، ز مدینه در گذر، زلزله جهان نگر
جنبش آسمان نگر، بر نمطی عجب‌ترین
بحر نگر، نهنگ بین، بحر کبود رنگ بین
موج نگر که اندرو هست نهنگ آتشین
شکلِ نهنگِ خفته بین، یونسِ جان گرفته بین
یونسِ جان که پیش از این کانَ مِن المُسَبِّحین
بحر که می‌ صفت کنم، خارج شش جهت کنم
بحرِ معلّق۫ از صور صاف بُده‌ست پیش از این
    تیره نگشت آن صفا، خیره شده‌ست چشم ما
از قطرات آب و گل، وز حرکات نقشِ طین...
گفت: "بنه تو نیش را تازه مکن تو ریش را
    خواب بکن تو خویش را، خواب مرو حُسامِ دین"
 
غزل بالا با واژۀ «واقعه» آغاز می‌شود و مراد از آن  رؤیا یا مکاشفه‌ای ست که رویدادی راستین را آشکار می‌گرداند یا پیش‌بینی می‌کند. تعبیر خواب شغلی بود در دست افرادی که گمان می‌کردند استعداد آن را دارا هستند و به آنها معبّر می‌گفتند، یعنی تعبیر کننده خواب. با عنایت به سخن خطابی بیت پایان غزل "خواب بکن تو خویش را، خواب مرو حُسامِ دین" به نظر می‌رسد که جمله امری بیت اول این غزل نیز خطاب به حُسام‌الدین چلبی باشد: خیز معبّرالزمان صورت خواب من ببین!

تاریخ پنجم ذی‌القعده سال 654 قمری مطابق است با 24 نوامبر سال 1256 میلادی. در آن سال، در آخر ماه ژوئن (جمادی الثانی)، تیر ماه ایرانی، مواد گداختۀ آتشفشانی در حَرَّة رَهاط، که ناحیه‌ای‌ست بین مدینه و مکه، از دل زمین فوران کرد، و سبب شد تا چهار روز زمین لرزه‌های پی در پی و شدید به وقوع پیوندد، تا آن که سرانجام، زلزله‌ای بزرگ شهر مدینه را در روز پنجم جمادی‌الثانی، به لرزه در آورد یعنی هنگامی‌که مردم برای نماز جمعه گرد آمده بودند. تا دو ماه پس از آن، بر اثر فوران‌های آتشفشانی، گدازه‌های مذاب بیرون می‌ریخت که تا هشت کیلومتری مدینه جاری بود، مانند رودخانه‌ای  سرخابی رنگ به عمق دو متر، و آسمان را در شب تا چندین کیلومتر مثل روز روشن می‌کرد، گویی، شب هنگام، خورشید است که بر کعبه نور می‌بارد.   درست، چند ماه پس از آن، در روز اول رمضان (22 سپتامبر/ 31 شهریور یا اول مهر ماه ایرانی) حادثه‌ای اتفاق افتاد که در این غزل بیان نشده است:  مسجد پیغمبر (مسجد النبی) در آتش سوخت و ویران شد.   در همان سال 654، رود دجله طغیان کرد و بغداد، پایتخت خلافت عباسی را آب فرا گرفت. این شهر را نزدیک به یکسال و نیم بعد (در ماه صفر سال 656 / فوریه 1258) مغولان فتح کردند. باز سازی مسجد پیغمبر به سبب یورش مغولان به تأخیر افتاد.  ظاهراً، مراد از «جَوقِ تتار» در این غزل سپاهیان مغول است؛ از ارمنی‌ها هم شاید بدین سبب نام به میان آمده است که حکومت امیرنشین جزیره سیسیل به دشمنی با حکمرانان سلجوقی ادامه می‌داد. اگر تصور کنیم که این خواب و شعری که در آن وصف شده، در تاریخی روی داده و سروده شده که در این غزل آمده است، صحنۀ شبانه‌ای را می‌بینیم که مولانا شعر می‌سراید و حُسام‌الدین در کنارش نشسته است و این شب شبی بوده است دو سال پیش از درگذشت صلاح‌الدین در اول محرم سال 657 / 29 دسامبر 1258. این تاریخ بر تابوت او حک شده است و تاریخ روی تابوت‌ها گاهی تاریخ بنای قبر را هم نشان می‌دهد و چنین نیست که همیشه تاریخ فوت را مشخص می‌کند. باید گفت که این غزل خالی از ابهام نیست؛ اما می‌شود بر اساس آن تصور کرد که اصل رابطۀ شاعری و کاتبیِ مولانا و حُسام‌الدین از روزی آغاز نشده است که صلاح‌الدین مرده است- همان گونه که بنا بر گزارش تذکره‌نویسان، رابطۀ مولانا با صلاح‌الدین نیز پیش از آمدن شمس به قونیه آغاز شده بود. خالی بودن صحنه این غزل از نام صلاح‌الدین ما را ناگزیر، به این نتیجه نمی‌رساند که صلاح‌الدین در حلقۀ مریدان و یاران مولانا دیده نمی‌شود. در حقیقت، پیشتر هم گفتیم که یکی از غزل‌ها، ظاهراً، حُسام‌الدین را ایستاده بر جای صلاح‌الدین نمایش می‌دهد. با این حال، اگر به یاد آوریم که سلطان ولد، نسبت به شمس که خورشید باشد، صلاح‌الدین را، ماه و حُسام‌الدین را، ستاره می‌خواند، در غزل 1839 لفظ «آفتابِ دین» (بیت هفتم، مصراع دوم) و "آن قمری که نور دل زوست گهِ حضورِ دل" (بیت سوم، مصراع اول) شاید اشاراتی باشد رمزآمیز و توضیح‌ناپذیر به شمس‌الدین و صلاح‌الدین و پیدا شدن قریب‌الوقوع حُسام‌الدین در مقام جانشین آنها در میان پیروان و آغاز رابطۀ همکاری او با مولانا که باعث تصنیف مثنوی معنوی شد. با این حال، باز هم باید این شواهد درون متنی را خلاف شیوه تذکره‌نویسان استنباط کنیم تا بتوانیم جزئیات بیشتری را دربارۀ سرگذشت مولانا و یارانش از این غزل رمزآمیز و کنجکاوی برانگیز استخراج کنیم.

نتیجه
برای محاسبات سال شماری که می‌خواهیم تهیه کنیم، باید معماهای چند مجهوله‌ای را حل کنیم که با مناسبت‌ها و رویداهای مختلف ارتباط دارند و هر یک دارای چندین متغیرند – از درک صحیح معنی شعرها گرفته تا اعتبار جزئیات و تفصیلاتی که تذکره‌ها  بیان می‌کنند و مطابقۀ آنها با مدارک و تاریخ‌های مستند و بی‌طرف. امیدوارم به این نتیجه رسیده باشید که شواهدی در لا به لای نوشته‌ها و گفته‌‌های مولانا  پنهان مانده‌اند که انتظار می‌کشند آنها را آشکار سازیم؛ نیز، استراتژی‌های تفسیریِ حساس به اینگونه احتمالات شاید ما را به استنباط تازه‌ای هدایت کنند که پیش از این ندیده‌ایم.

پا نوشت‌ها:
  
1.  Narrative voices.
2.  Authorial postures and personas.
3.  Voices.
4.  Modalities.
5.  Thematic genres.
6.  Modal genres or voices.
7.  Epideictic.
8.  Didactic.
9.  Lyrical.
10.  Narrative.
11. Declarative.
12.  Speaking persona.
13.  Audience.
14.  Putative addressees.
15. Nature of the speech act.
16.  Authorial persona.
17.  Sonnets.
18.  Themes.
19     Preoccupations.
20.  مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی. آخرین تصحیح رینولد.ا. نیکلسون.ترجمه و تحقیق حسن لاهوتی، 4 جلد (تهران: نشر قطره، 1383 ش.).  این ویرایش  درست‌ترین و کامل‌ترین متن تصحیح نیکلسون از مثنوی معنوی به شمار می رود. قرار است سازمان فرهنگی میراث مکتوب چاپ دوم آن را که بار دیگر با نسخه قونیه مقابله شده است، منتشر سازد.
21.  مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی، مقدمه و تحلیل، تصحیح متن بر اساس نسخه‌های معتبر مثنوی ... توضیحات و تعلیقات جامع و فهرست‌ها از محمد استعلامی، چاپ ششم، 7 جلد (تهران:  سخن، 1379).
22.  Authorial text.
23.  بنا بر پژوهش اخیر روان فرهادی و ابراهیم گمرد، حد اقل 116 رباعی از 1983 رباعی که بدیع الزمان فروزانفر بر اساس قدیمی‌ترین و معتبرترین نسخه‌ها در تصحیح انتقادی خود از کلیات شمس یا دیوان کبیر، 10 جلد (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1336-1346) ضبط کرده است، قطعاً سروده مولانا نیست. ن. ک به:
Rawan Farhadi and Ibrahim Gamard, The Quatrains of Rumi (San Rafael, CA: Sufi Dari Books, 2008), pp.  xix-xx.
24.  Plutarch’s Lives, or Parallel Lives:
کتابی معروف است به زبان یونانی که در زمان امپراطوری روم نوشته شده است.  در این کتاب، پلوتارک (بلوتارخ درمتون عربی قدما) 23 چهره تاریخی یونان را با 23 چهره تاریخی روم مقایسه    می کند. تأثیر شخصیت و خُلق و خوی و همچنین عقاید و اخلاق این 46 فرد بر حوادث و مسیر تاریخ زمان آنان را با هم از نظر اخلاقی  برمی‌رسد.
25.  Hermeneutic of suspicion.
26.  Mythopoetical.
27.  شاخ و برگ‌هایی را که دولتشاه سمرقندی در تذکره‌الشعرا و جامی در نفحات‌الانس، در قرن نهم / پانزدهم،  بر دو تذکره سپهسالار و افلاکی افزوده‌اند، باید بیشتر به چشم بدگمانی نگریست، زیرا این نویسندگان هم از نظر جغرافیایی و هم از نظر زمانی بیشتر از آن تذکره‌ نویسان از مولانا دور بوده‌اند. 
28.  رباعیات مولانا را می‌توان نوعی سوم از شعر او - بین غنایی و تعلیمی -  شمرد، حال آنکه ترکیب بندهای او سبک غزل را دارد و با همان حال و هوا سروده شده است.
29.  این ابیاتِ مشهور را (با اندک تفاوت در روایت آن) به عبدالرحمن جامی و یا شیخ بهاء‌الدین عاملی منسوب می‌دارند. به نظر نگارنده این ابیات نخستین بار، در شرح مثنوی تألیف محمد ولی اکبر آبادی، نوشته در سال 1728 میلادی آمده است:
    مثنوی ِ  مولوی ِ  معنوی        هست قرآن در زبان پهلوی
    من چه گویم وصف آن عالیجناب        نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
نیز ن. ک. به: شرح مثنوی اکبرآبادی (چاپ لکهنو، 1894)، ص 3؛  شرح مثنوی مولوی موسوم به مخزن الاسرار، به اهتمام نجیب مایل هروی (تهران:  نشر قطره، 1383، ص 5)؛ آنه ماری شیمل، شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1382)، ص 846-847 (در «یادداشت‌های مترجم»)، و نیز به: فرانکلین دین لوئیس، مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمۀ حسن لاهوتی ) تهران: نشر نامک، چاپ سوم، 1386 (، ص 587  و با تجدید نظر و تفصیلات بیشتری در مقدمۀ چاپ دوم انگلیسی ِ آن کتاب:
 Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, new edition (Oxford: Oneworld, 2007), p. xx.
30. Radical suspicion.
31.  Concrete details.
32.  مثنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر 2، 1123-1122.
33.  همان، دفتر اول، 1808.
34.  همان، دفتر اول، 8-2934.
35. خربط، ابله و احمق.
36.  طعانه، کسی که بسیار طعنه مردمان زند.
37.  تبتل، با خدا گرویدن و دل از دنیا بریدن.
38.  مثنوی، دفتر 3، 4232-4236.
39.  Homiletic.
40.  برای نظری مخالف در مورد ساختار آخرین داستان مثنوی، ن. ک. به: محمد استعلامی، «زیستن با زمان» را، در همین شمارۀ  ایران نامه. البته داستانی که در آن مقاله مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته حکایت مفصل‌ترِ «دژ هوش‌ربا» یا «قلعۀ ذات‌الصور» است، که از بیت 3583 دفتر ششم آغاز می‌شود و داستان سه شاهزاده را  نقل می‌کند («حکایت آن پادشاه و وصیت کردن او سه پسر خویش را....»).  البته داستان‌های متعدد دیگری رشته سخن را در حکایت  این سه پسر و «دژ هوش‌ربا»  به نحوی از هم می گسلد، که بیت آخر روایت (در بیت 4876) به سومین برادر می‌رسد:
و آن سوم کاهل‌ترین ِ هر سه بود / صورت و معنی به کلی او ربود
در مقالۀ حاضر، منظور از آخرین داستان مثنوی این داستان نیست، بلکه داستان ناتمام کوچکی‌ست که بلافاصله بعد از آن، یعنی  با بیت 4877 آغاز می شود. این داستان ربطِ مستقیم به داستان پیشین پیدا می‌کند، ولی نگارندۀ مقالۀ حاضر آن را داستانی مستقل می‌داند و جداگانه حساب می‌کند. عنوان حکایت (بیت‌های 4877 تا 4902) و بیت آغازین و فرجامین آن به این صورت است: «وصیت کردن آن شخص کی بعد از من او بَرَد مال مرا از سه فرزند من کی کاهل‌تر است» 
آن یکی شخصی به وقت مرگ خویش        گفته بود اندر وصیت پیش پیش
***
گفت اگر این مکر بشنیده بود        لب ببندد در خموشی در رود
41.  نیکلسون در ترجمه انگلیسی خود از مثنوی، کلمه lazy را در اینجا برابر «کاهل» نهاده است که گرچه دارای بار منفی است کمی شدیدتر از آن است که فحوای مطلب اقتضا دارد.
42.  The Canterbury Tales by Geoffrey Chaucer.(قرن چهارم میلادی/ هشتم هجری)
43.  اشاره است به داستان سه شهزادگان در حکایت «دژ هوش‌ربا»، که گویا حکایت «وصیت کردن آن شخص» در تکمله یا شرح آن افزوده شده است.
44.  قرآن، سوره 28، قصص، آیه 88: همه چیز فنا می‌یابد مگر ذات پروردگار.
45.  به نقل از مثنوی معنوی، به خط سید حسن میرخانی از روی مثنوی چاپ علاءالدوله، چاپ سنگی (تهران: سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، 1323).
46.  مناقب‌العارفین، تصحیح تحسین یازیجی (تهران: دنیای کتاب، 1362)، ص 90-589.  برای این بیت ن. ک.:  دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، غزل 2039.
47.  همان، تصحیح فروزانفر، غزل 2039.
48.  مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی، کتاب فیه ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر (تهران، 1362)، ص 199.
49.  همان، ص 74.
50.  نغول‌اندیشان، ژرف‌اندیشان؛ دوراندیشان.
51.  فیه ما فیه، پیشین، ص 74.
52.  ولدنامه، با تصحیح و مقدمه جلال همائی (تهران: کتابفروشی و چاپخانه اقبال، 1316)، ص 53.
53.  همچنان که موحد می نویسد: “به یقین نمی‌توان گفت که مولانا پیش از پیوستن به شمس هر گز در صدد طبع‌آزمایی بر نیامده بود.” شمس تبریزی، (تهران: طرح نو، 1375)، ص 173.
54.  معارف بهاءالدین معروف به سلطان العلماء، تصحیح فروزانفر، چاپ دوم، جلد اول (تهران: کتابخانه طهوری، 1352)، ص 392.
55.  همانجا.
56.  معارف بهاءالدین ولد، پیشین، ص.19
57.  کلیات شمس یا دیوان کبیر، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، غزل شماره 759، بیت 7958.
58.  معارف سید برهان‌الدین محقق ترمذی، تصحیح بدیع‌‌الزمان فروزانفر، چاپ دوم (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1377)، به ترتیب صفحات 6، 10، 53، 18  و 46.
59.  مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمد علی موحد، (تهران: سهامی، انتشارات خوارزمی، 1369)، ص 81 و 404.
60.  ای خانم، از شرابِ من (از «قهوتی») جام‌هائی بیآور.
61.  شب به کردی سخن می‌گفتم چو بخفتم؛ بامدادان عربی می‌گفتم چو بر خاستم.
62.  کلیات شمس، پیشین، غزل شماره 650.
63.  ولدنامه با تصحیح و مقدمه جلال همایی (تهران: اقبال، 1316)، ص 113؛ و همچنان ولدنامه، به تصحیح استاد علامه جلال الدین همایی، به اهتمام ماهدخت بانو همایی (تهران: مؤسسه نشر هما، 1367)، ص 96.
64.  ولدنامه، (1316)، ص 113 و 115- 116.
65.  جوق تتار  به معنی سپاه تاتار شاهدی‌ست برای درک معنی کلمه «سو یرق،» که گویا از یکی از گویش‌های زبان ترکان یا مغولان گرفته شده باشد. سویرق در لغتنامه‌ها نیآمده است، ولی به احتمال قوی به بخشی از لشکر، یا نوعی سرباز، اشاره دارد.
66.  Peter Harrigan, “Volcanic Arabia,” Saudi Aramco Magazine 57, 2 (March/April 2006): 2-13; W.M. Watt, “Al-Madīna,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed.
ساختمان فعلی بقعۀ مسجد النبی در دورۀ سلطان عبدالمجید عثمانی بنا شده است. بعد از آتش‌سوزی زمان هولاکوی مغول، در آتش‌سوزی دیگری در زمان سلسله مملوکان، بنای مسجد النبی ویران شد و سلطان قائتبای آن را در سال 1481 م. باز ساخت.
67.  Li Guo, Early Mamluk Syrian Historiography: Al-Yūnīnī’s Dhayl Mir’āt al-zamān, 2 vols. (Leiden/Boston: E.J. Brill, 1998), 87, n. 17.
ذیل المرآت‌الزمان از موسی ابن محمد الیونینی، تاریخ شام در دورۀ مملوک را نقل می کند. دربارۀ حوادث سال 654  الیونینی شعری را در توضیح آتش‌سوزی المدینه سروده است؛ ن. ک به: متن ذیل مرآت‌الزمان عن نسختین قدیمتین محفوظتین فی مکتبه ایا صوفیا باستانبول، رٌقِمَ به 3146 و 3199، 4 جلد (حیدرآباد الدکن: دائره المعارف العثمانیه، 1954-1961)،  ج 1، ص 9-11.