شمشیرِ «لا» و آتش عشق
این قوم که در مدرسهها تحصیل میکنند، جهت آن میکنند که "معید(۷) شویم، مدرسه بگیریم."(۸) گویند: "حُسنیّات(۹) نیکو میباید کردن،" که در این محفلها آن میگویند، "تا فلان موضع(۱۰) را بگیریم." تحصیل علم جهت لقمهای دنیاوی چه میکنی؟ این رَسَن(۱۱) از بهرِ آن است که از چَه بر آیند، نه از بهرِ آن که از این چَه به چاههای دیگر فرو روند. در بند آن باش که بدانی که من کیام؟ و چه جوهرم؟ و به چه آمدم؟ و کجا میروم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چهام؟ و روی به چه دارم؟(۱۲)
اغلب، برای ما مردم این روزگار دشوار است بفهمیم که تحصیل علم، در آئین تصوف، وسیلهای بود برای آن که فرد را آماده سازد به خودآگاهی و خودشناسی(۱۳) برسد، باطن را صفا بخشد،(۱۴) و با سرمنشاء کل هستی و دانش دوباره یگانگی(۱۵) پیدا کند. مولانا جلالالدین با اشاره به این موضوع در فیه ما فیه میگوید:
این کسانی که تحصیلها کردند و در تحصیلند، میپندارند که اگر اینجا ملازمت کنند، علم را فراموش کنند و تارک شوند؛ بلکه چون اینجا آیند علمهاشان همه جان گیرد. علمها همه نقشند، چون جان گیرند، همچنان باشد که قالبی بیجان، جان پذیرفته باشد. اصل این علمها از آنجاست: از عالمِ بیحرف و صوت در عالم حرف و صوت نقل کردند.(۱۶)
وقتی از این دریچه به اشیاء مینگریم میبینیم که مراد از کل علم، حقیقت کلی، حقیقه الحقائق،(۱۷) است که جهان و روح انسان را پدید آورد. جویندگان دانش باید جهد کنند تا از نقشها و صورتها بگذرند و سوی روح الهی(۱۸) و عقل کلی(۱۹) ره بسپرند که در ماورای این عالم است و آنان و همۀ جهان هستی را جان میبخشد.
دو گونه دانستن
اگر با نگاهی وسیعتر به مسئلۀ طلب و جستوجوی دانش بنگریم، به آسانی میتوانیم ببینیم که اکثر آئینهای دینی دانستن را دو گونه میپندارند. منابع مسلمانان، اغلب، با استفاده از واژههای علماء و عرفا، بین این دو گونه تفاوت مینهند. علما یا اهل علم و دانشمندان ِ دین افرادی هستند که هر آنچه را میدانند از کتاب و آموزگار آموختهاند. عرفا یا شناسندگان، افرادی هستند که در طریق معرفت نفس و خودشناسی از پیغمبران پیروی کردهاند و آن جان(۲۰) یافتهاند که نقشها و صورتها را جان میبخشد. از باب نمونه، مولانا جلالالدین، در قطعهای از مثنوی، عارفان را صوفی میخواند و تفاوت آنان با عالمان را چنین شرح میدهد:
دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دلِ اسپیدِ همچون برف نیست
زادِ دانشمند آثار قلم
زادِ صوفی چیست؟ آثار قَدَم(۲۱)
بسیاری از صوفیان و فیلسوفان، از جمله شمس تبریزی و مولانا جلالالدین، با استفاده از اصطلاحات «تقلید» و «تحقیق»(۲۲) نقشها و صورتها را که ما «دانش» مینامیم، از دانش حقیقی متمایز میکنند. واژه عربی تقلید و قلاده، به معنی گردن بند و طوقی که دور گردن افتد، از یک ریشهاند و مراد از تقلید آن است که آدمی نه از عقاید خود که از عقاید فردی دیگر پیروی کند. تحقیق هم واژهایست عربی و با کلمه حق از یک ریشه است. حق کلمهایست قرآنی به معنای راستی، حقیقت، درستی، و سزاواری. واژه «تحقیق» از نظر لغوی به معنی رسیدن به حقیقت در درون خود و پدیدار ساختن آن است. در زبان اصطلاحات علوم عقلی اسلامی، واژه «تحقیق» به معنی آن است که آفریدگار را حقیقت کل، حقیقتالحقائق، و حقیقت مطلق(۲۳) بدانیم و موافق همین معنی عمل کنیم.
شریعت همچو شمع است، ره مینماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود؛ و چون در ره آمدی، رفتن تو طریقت است؛ و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است. ... شریعت همچو علم طب آموختن است؛ و طریقت، پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقیقت، صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن. ... شریعت، علم است؛ طریقت، عمل است؛ حقیقت، الوصول الی الله.(۲۵)
بنا براین، رسیدن به یزدان هدف جستوجوی روحانی ست، و آن را عموماً «تحقیق» میگویند. «تقلید» دانش معمولی روزمره است؛ نقشیست حاصل از حروف و مرکّب، یعنی از قیل و قال،(۲۶) از گفتهها و شنیدههای این و آن. هیچ فردی تا از مرحله «تقلید» نگذرد، نمیتواند به مرتبۀ «تحقیق» برسد. گذشته از همه، مقصود از این سخن مطلبیست که هر کسی باید از آن آگاهی داشته باشد: آن معلوماتی که ما میدانیم – یا بهتر است بگوئیم آنچه گمان میکنیم میدانیم – صرفاً سخنانیست که شنیدهایم یا مطالبیست که خواندهایم. دربارۀ هیچ یک ار آنها یقین نداریم، حتی اگر بر حسب اتفاق قویترین مفروضات یا گرامیترین اعتقادات ما باشند. ما نمیدانیم که این فرضیات و اعتقاداتی که ما پیدا کردهایم درستاند یا نه؛ صرفاً بر این باوریم که درستاند. برعکس، به مرحلۀ تحقیق رسیدن یعنی این که آدمی نه تنها دانش مبتنی بر شناخت پیدا کند، بلکه از راه نائل شدن به یگانگیِ(۲۷) با حقیقتی که منشاء کل وجود و دانش است به شدت انقلاب روحی(۲۸) پیدا کند. در این مرحله از تکامل انسانی، نمیتوان بین عالِم(۲۹) و معلوم(۳۰) تمایزی قائل شد. فرد عالم غیر از حقیقتی که به آن علم پیدا کرده است و آن را میشناسد، نیست. نظایر این توضیحات را دربارۀ هدف علم میتوان در بیشتر آئینهای دینی و صد البته در ادیان هندی [دارای مفاهیمی مانند موکشا(۳۱) و نیروانا(۳۲)] مشاهده کرد.
حاصل عمرم سه سخن بیش نیست
خام بدم، پخته شدم، سوختم.
جان کلامِ همۀ چنین گفتوگوهایی آن است که نوع دانش روزمرۀ ما – مشتمل بر تحصیلات آموزشگاهی و مهارتهای حرفهای – اصلش از «تقلید» است، نه «تحقیق». از چشم مولانا جلالالدین، مردم هرگز نباید به توضیحاتی قانع شوند که دربارۀ جهان هستی، روح انسان، و آفریدگار یکتا در کتابها میخوانند و از آموزگاران میشنوند؛ بلکه، باید جهد کنند خود به حقیقت آفریدگار برسند، یعنی به مرتبهای دست یابند که در آنجا عالِم و معلوم یکی ست و هویت فردی(۳۷) به آتش حقیقت جاویدان(۳۸) سوخته و از میان برخاسته است. برای رسیدن به این مرتبه، مردم باید از شریعت و طریقت، یعنی از دستورات دینی و طریق صوفیانه پیروی کنند.
چشم داری تو، به چشم خود نگر
منگر از چشمِ سفیهی بیخبر
گوش داری تو، به گوش خود شنو
گوش گولان را چرا باشی گرو؟
بی ز تقلیدی نظر را پیشه کن
هم برای عقل خود اندیشه کن(۴۶)
وقتی مولانا جلالالدین «تقلید» را عیب میشمارد منظور او ایراد گرفتن بر رعایت احکام شریعت و آداب طریقت نیست، بلکه او بر ادعای قاضیها، کلامیها، و فیلسوفهایی اعتراض میکند که میگویند حقیقت غاییِ اشیاء را میدانند. در واقع، آنچه ایشان میدانند صرفاً همان است که از دیگران شنیدهاند یا در مورد مسائل پیچیدهتر، میتوان گفت آنچه ایشان میدانند از فعالیت عقلی خود حاصل آوردهاند، اما، بر پایۀ قیل و قال، مسموعات. آنها خود به حقیقت آفریدگار دست نیافتهاند، بنا براین، بهترین کاری که میتوانند کرد نقل سخنان افرادیست که به حقیقت رسیدهاند. در نتیجه، آنان کودکانی هستند که میکوشند مانند بزرگان سخن کنند.
طفلِ ره را فکرتِ مردان کجاست؟
کو خیال او و کو تحقیق راست؟
فکر طفلان دایه باشد یا که شیر
یا مویز و جوز، یا گریه و نفیر
آن مقلّد هست چون طفلِ علیل(۴۷)
گر چه دارد بحثِ باریک و دلیل(۴۸)
خلاصه سخن آن که علمِ عالمان، متکلمان، فلسفیان، دانشمندان و دیگر درسخواندگان، از مسموعات، از قیل و قال، سرچشمه میگیرد نه از مشاهده. آنها از چشمهای خود استفاده نمیکنند؛ با چشم خود نمیبینند، و مزه انقلابِ آتشوَش روحی را که برای «تحقیق» لازم است، نچشیدهاند. میان محقـّق(۴۹) و مقلّد فرق بسیار است:
کین چو داود است و آن دیگر صداست
منبع گفتار این سوزی بود
و آن مقلّد کهنه آموزی بود.(۵۰)
شمشیرِ «لا»
«تحقیق» به معنی عارفانۀ آن، هم حوزه معرفتشناسی (یا آراء مربوط به معرفت نفس)(۵۱) را در بر میگیرد و هم عرصۀ هستیشناسی(۵۲) (یا مبحث وجود) را شامل میشود. کلمۀ «حقّ» که حقیقت از آن مشتق میشود، هم به معنی راستی است و هم به معنی درستی. پروردگار که که حقّ نامیده میشود، نهایت راستی(۵۳) و غایت درستی(۵۴) است. «تحقیق» عبارت است از شناختن حقِ مطلق(۵۵) و رسیدن به حقیقتِ محض،(۵۶) و این خود مستلزم توانایی تمیز دادن و انقلاب روحی یافتن است.
چنان که مولانا جلالالدین عموماً بیان میدارد تا آنجا که شریعت و طریقت «تقلید» را لازم میدانند، همیشه پیغمبر اسلام سرمشق قرار میگیرد و در مرتبۀ دوم، انبیاء و اولیاء.(۵۷) با این حال، حقیقت آفریدگار را نمیتوان از راه «تقلید» شناخت – آدمی باید با چشم خود ببیند، نه با چشم دیگران. مبنای نظری علم به حقِ مطلق و حقیقت راستین، توحید است، و آن عبارت است از تصدیق یگانگی خداوند که اساس ایمان را در دین اسلام تشکیل میدهد. معنای توحید در نخستین بخش از کلمات تصدیق دین اسلام خلاصه شده است که عبارت باشد از «لا اله الاالله،» نیست خدایی جز خدا.
ما عدم هائیم و هستیهای ما
تو وجود مطلقی فانی ُنما
ما همه شیران ولی شیرِ عَلَم
حملهشان از باد باشد دَم بِدَم ...
بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست
هستیِ ما جمله از ایجاد توست(۶۲)
جملهای که برای بیان توحید به کار میرود نه تنها نظریهای را به وجود آورده که اساس «تحقیق» است، بلکه برای تمرین و ممارست عملی هم بسیار مفید است. به عنوان نمونهً، همین جملۀ بیانگرِ توحید یکی از متداولترین عبارتهایی ست که طریقتهای صوفی برای «ذکر»، یاد خدا، به کار میبرند، و بخش بزرگی از مجموعۀ قواعد لازم برای تفکر دربارۀ آفریدگار و نعمت او را فراهم میسازد. در متون صوفیه، نخستین کلمۀ این جمله یعنی «لا» را که به معنی «نه» است به شمشیر، یا تیغ، مانند میکنند – تا اندازهای، به سبب شیوه نوشتن آن در زبان عربی. جویندگان باید با استفاده از این شمشیر دیگران، «یعنی غیر» را از میان بردارند تا تنها «حق» باقی بماند. دیگران، «غیر» عبارتاند از مخلوقات، که عاری از هستیاند، غیرموجودند،(۶۳) و تنها به چشم ما دارای هستیاند، و موجود(۶۴) به نظر میآیند. مولانا جلالالدین تمثیل شمشیر را در قطعهای به کار میبرد که، به نظر من، تعالیم او و مطالبی دیگر را که در آثار خود نوشته است، در آن قطعه خلاصه کرده است. این ابیات برای ما حکایت میکنند که نفس را باید به آتش عشق آفریدگار سوزاند و این عشق غیر از «شمشیرِ لا» نیست که همۀ چیزهای عاری از هستی را قطعه قطعه میکند و از بین میبرد:
عشق آن شعلهست کو چون بر فروخت
هرچه جز معشوقِ باقی جمله سوخت
تیغِِ لا در قتلِ غیرِ حق براند
در نگر ز آن پس که بعدِ لا چه ماند
ماند الا الله، باقی جمله رفت
شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِِ زَفت(۶۵)
باز گردیم به نقشی که شمس تبریزی بازی کرد و به انقلاب حال جلالالدین محمد منتهی شد. سخنان شمس روشن میسازد که اصل مطلب او دقیقاً ضرورت رهسپار شدن از جهانِ بیهستی، از عدم،(۶۶) به قصد رسیدن به جهان هستی مطلق،(۶۷) و به عبارت دیگر، ترک «تقلید» و رسیدن به «تحقیق» بوده است. قبل از آمدن شمس به قونیه، جلالالدین محمد، بیگمان، مستغرق جهان شریعت و طریقت بود، اما هنوز به شعلۀ عشق حقیقتِ آفریدگار نسوخته و خاکستر نشده بود. مثنوی معنوی و دیوان شمس، هر دو، در ستایش آتش عشقیست که در جان او گرفت، و سبب زوال همۀ نقشها و صورتها و تحقّقِ حقّ را فراهم ساخت.
آتش عشق
اگر بخواهیم بر اساس مراتب علمی، سخن از طریق «تحقیق» گوئیم باید آن را با توجه به جنبۀ خارجی آن شرح دهیم. خطر چنین کاری تبدیل کردن آن به بحث نظری دیگریست که دانشمندان و هوسکاران آن را وِردِ صبح و شام خود سازند و قصۀ هر کوی و برزن کنند. این موضوع یکی از دلایلیست که مولانا جلالالدین کم از این شیوهها سخن میگوید، بلکه بیشتر به عشق میپردازد که، چنان که همه میدانند، گفتنی نیست، چشیدنی ست:
عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نیست
هر چه گفتوگویِ خلق آن ره، رهِ عشاق نیست(۶۸)
عشق را نمیتوان وصف کرد. آنان که میخواهند از مرز تقلید بگذرند و به حقیقت آفریدگار برسند، باید مزه عشق را از سویدای دل، با تمام وجود بچشند.
عشق جوشَد بادۀ تحقیق را
او بود ساقی نهان صِدّیق را(۶۹)
مولانا جلالالدین، گرچه زبان اصطلاحات صوفیان نظریهپرداز را فراوان به کار میبرد، انقلاب حال درون را، که آن اصطلاح باید بیان کند، مدّ نظر دارد. از شیوههای فراوانی که او بیگمان برای چنین هدفی به کار میبرد یکی وصف سوختن نفس در آتش عشق است که طی مراحلِ زدودنِ همۀ امیال و آرزوها، جز اشتیاقِ نیلِ به حقیقتِ محض، اتفاق میافتد. مولانا جلالالدین چنان بر اهمیت عشق تاکید میکند که آدمی با کسانی که معتقدند عشق اصل پیام مولانا جلالالدین است، هم سخن میشود. با این وصف، اگر به دقت بنگریم، میبینیم که در اینجا بیشتر مردم سرِِ رشته را گم کردهاند، زیرا عشق را به صورتی تصور میکنند که در زندگی روزمره میبینند و در فرهنگ این روزگار به نمایش در آمده است و با هرگونه نگاه منزه از شائبههای این جهانی(۷۰) بیگانه است. اگر بخواهیم معنی آنچه را مولانا جلالالدین دربارهاش سخن میگوید بیابیم، باید استنباط آیین اسلام از عشق را بیان کنیم.
هیچ عاشق خود نباشد وصل جو
گه نه معشوقش بوَد جویای او ...
در دل تو مِهرِ حق چون شد دو تو
هست حق را بیگمانی مِهرِ تو
هیچ بانگِ کف زدن ناید بدر
از یکی دست تو بیدستی دگر
تشنه مینالد که ای آبِ گوار
آب هم نالد که کو آن آبخوار
جذبِ آب است این عطش در جانِ ما
ما از آنِ او، و او هم آنِ ما(۷۲)
برای آن که برخی مفاهیم ضمنی ابیات مربوط به این عشق دو سویی را بفهمیم، میتوانیم نظرهائی را که دربارۀ عاشق و معشوق بیان کردیم با استفاده از تصویر عارفانۀ شمشیرِ «لا» بررسی کنیم. جملۀ بیانگرِ توحید به ما میگوید که جز ایزدِ یکتا خدایی نیست، یعنی هیچ چیزی جز حق تعالی حقیقی نیست. این جمله همۀ اشیاء عاری از هستی را غیرموجود میداند و آنها را نفی میکند و ایزد یکتا را که هستی حقیقی ست اثبات میکند. نیز، عاشقان و معشوقان دروغین را نابود میسازد و عاشق و معشوق راستین را برجای میدارد. به عبارت دیگر، این جمله میگوید: "هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست" و "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست."
این سخن که «تنها ایزد یکتا عاشق است» دارای دو مفهوم ضمنی ست. نخست آن که کل عشق در جهان هستی نشانهای است از عشق الهی؛ دوم آن که با توجه به آخرین تحلیل، تنها ایزد یکتاست که عشق میورزد. بنا بر این، ملاحظه میکنیم که مولانا جلالالدین سخن قرآن را باز میگوید که آفریدگار همه چیز را دوتایی آفرید،(۷۳) و مانند ابن سینای فیلسوف و بسیاری دیگر، تصریح میکند که کل حرکت در جهان هستی همانا عشق ایزد یکتاست که به صورت جستوجوی و اشتیاقِ جهان آفرینش انعکاس یافته است.
حکمت حق در قضا و در قَدَر
کرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزای جهان زآن حکمِ پیش
جفت جفت و عاشقان ِ جفتِ خویش(۷۴)
وقتی مولانا جلالالدین تصویر عارفانۀ شمشیرِ «لا» را حتی با شور بیشتری به کار میبرد، به ما میگوید که به راستی هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست:
عاشقان را جستوجو از خویش نیست
در جهان جوینده جز او بیش نیست(۷۵)
این سخن که «هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست» نیز دارای دو مفهوم ضمنی اساسی است. نخست آن که هر فردی تنها عاشق ایزد یکتاست و بس. هر چیزی دیگر را که مردم گمان میکنند دوست میدارند در واقع نشانهای یا نُمودی از ایزد یکتا، تجلی و ظهور اسماء و صفات اوست:
عشقِ تو بر هرچه آن موجود بود
آن ز وصفِ حقّ زر اندود بود
چون زَری با اصل رفت و مس بماند
طبع سیر آمد، طلاقِ او براند
از زَر اندود صفاتش پا بکَش
از جهالت قلب را کم گوی خَوش
کآن خوشی در قلبها عاریّت است
زیرِ زینت مایه بیزینت است
زَر ز رُویِ قلب در کان میرود
سویِ آن کان رَو تو هم کآن میرود
نور از دیوار تا خور میرود
تو بدآن خو رَو که در خور میرود
زین سپس بِستان تو آب از آسمان
چون ندیدی تو وفا در ناودان(۷۶)
مولانا جلال الدین، وقتی از نقش انسان گفتوگو میکند و او را یگانه معشوق پروردگار میخواند، نوعاً، بر اساس عشق حق تعالی به کاملترین انسان، یعنی محمد(ص) سخن میگوید که آفریدگار در حدیثی قدسی خطاب به او گفت: «اگر بهرِ تو نبود، افلاک را نمیآفریدم.»(۸۲) با این حال، مولانا جلالالدین این بحث را به همۀ انبیاء و اولیا تعمیم میدهد و آنان را نیز که انسان کاملاند محبوب حق تعالی میشمرد:
آسمانها بندۀ ماهِ ویاند
شرق و مغرب جمله نانخواهِ ویاند
زآن که لولاک است بر توقیعِ او
جمله در اِنعام و در توزیعِ او
گر نبودی او نیابیدی فلک
گردش و نور و مکانی ِ ملک
گر نبودی او نیابیدی بحار(۸۳)
هیبت و ماهی و دُرّ ِ شاهوار
گر نبودی او نیابیدی زمین
در درونه گنج و بیرون یاسمین
رزقها هم رزقخوارانِ ویاند
میوهها لبخشکِ باران ویاند(۸۴)
برای این که از ماجرای عشق آفریدگار به آدمیان خبردار شویم، باید نقش زیبایی را به یاد بیاوریم که نقشیست اساسی. به طور کلی، در فرهنگ اندیشههای اسلامی، آنچه متعلَق عشق – دستکم عشق راستین – قرار گرفته، همیشه زیبایی بوده است. پیغمبر اسلام در حدیثی به این ارتباط اشاره میکند و میگوید: «آفریدگار زیباست و زیبایی را دوست دارد.»(۸۵) اگر مفهوم شمشیرِ «لا» را دربارۀ این حدیث به کار بریم، میبینیم که بخش اول این جمله – «آفریدگار زیباست» – به معنی آن است که «هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار.» به عبارت دیگر، همۀ چیزهای زیبا «زراندود» سادهای از زیبایی آفریدگارند. بخش دوم آن – « زیبایی را دوست دارد» – یعنی که هیچ چیزی متعلَق عشق آفریدگار نیست، مگر زیبایی. اگر آفریدگار به آدمیان عشق میورزد، از آن جهت چنین میکند که آنان زیبایند. آنان زیبایند زیرا آفریدگار آنان را بر صورت خود آفرید. صورت آفریدگار را با استفاده از عبارت قرآنی «الاسماءالحسنی،»(۸۶) یعنی «زیباترین نامها» میتوان وصف کرد. به عبارت دیگر، راه شایسته برای توصیف «صورتِ» حق، یعنی راهی که حق تعالی بدان راه بر ما پدیدار میشود، آن است که ما به مفهومی متوسل شویم که قرآن آن را «الاسماءالحسنی» میخواند. این نامهاست که میتواند به ما بفهماند معنی «هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار» یعنی چه. زراندود شدن آدم به این «زیباترین نامها» ست که همۀ زیباییهای شایستۀ آدمی را به او ارزانی میدارد. نیز فراموش نکنیم که قرآن میگوید: «شما را آفریدگار به نقشهای زیبا برآورد.»(۸۷) آفریدگار بدان سبب که آدمیان را از عشق آفریده است، پس، به همۀ آنان، به یک یک آنان، عشق میورزد – البته به همان میزان که آنان موافق زیبایی خدادادی آدمی، یعنی موافق خلقت ازلی خود، که در دین «فطرت» خوانده شده است، عمل کنند.
مولانا جلالالدین داستان عاشق و معشوق، سود و زیان، هجران و وصال، غم و شادی، را به شیوههای گوناگون و به مضامین بسیار حکایت میکند، و همیشه سخن را باز میرساند به دریای عشق، یعنی همان گنج بیپایان که خود را، بر اثر عشقِ به آدمیان آشکار ساخت، و اکنون آنان را فرا میخواند تا با ملکوت ازلی باز پیوندند. اما از بیم آن که مبادا گمان کنیم منظور از این فراخواندن باز گشتن «قطره به دریا» و نابودی جملۀ چیزهاییست که روح آدمی را به یگانگی و حقیقت میرساند، باید این داستان کوچک را از مجالس سبعه (هفت خطابه) مولانا جلالالدین بخوانیم که خلاصهایست مناسب از تعالیم اساسی او:
ماهیوار، با آن دریای حیات میگوییم:
«چرا موج زدی و ما را به خشکیِ آب و گل انداختی؟ این چنین رحمت که تو راست، چنان بیرحمی چرا کردی؟» ...
جواب میفرماید: «کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً؛ اَحبَبتُ اَن اُعرَف» – گنجی بودم پنهان در پرده غیب، در خلوت لامکان؛ از پس پردههای هستی خواستم تا جمال و جلال مرا بدانند و ببینند که من چه آب حیاتم و چه کیمیای سعاداتم.
گفتند که: ما که ماهیان این دریاییم، اول، در این دریای حیات بودهایم؛ ما میدانستیم عظمت این دریا را، و لطف این دریا را، که مسِ اکسیرپذیرِ این کیمیایِ بینهایتیم؛ میدانستیم عزت این کیمیای حیات را. آنها که ماهیان این دریا نبودند، در اول، چندان که بر ایشان عرضه کردیم نشنیدند و ندیدند و ندانستند. چون اول، عارف ما بودیم و آخر، عارف این گنج هم ماییم. این چندین غربتِ دراز جهت «اَحبَبتُ اَن اُعرُف، خواستم تا مرا بدانند،» این با که بود؟
جواب آمد که: ای ماهیان! اگر چه ماهی قدر آب داند و عاشق باشد و چفسیده باشد بر وصال دریا، اما بدان صفت و بدان سوز و بدان گرمی و جانسپاری و ناله و خونابه باریدن و جگر بریان داشتن نباشد که آن ماهیی که موج او را به خشکی افکند و مدتهای دراز بر خاک گرم و ریگ سوزان میطپد که «لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحیی.»(۹۰) نه فراق دریا میگذارد که حلاوت زندگی یابد و خود با فراق دریای حیات، چگونه لذت حیات یابد کسی که آن دریا را دیده باشد؟... دریا این ندا میکند که:
خواستم که گنج خود را ظاهر کنم؛ خواستم که گنجشناسی شما هم ظاهر کنم و چنان که خواستم که صفا و لطف این دریا را پیدا کنم، خواستم که بلندهمتی این ماهیان را و لطفپروردگی این ماهیان و این دریا را پیدا کنم تا وفای خود را بینند و همتشان آشکار شود. «الم، اَحَسِبَ النّاسُ اَن یُترَکُوا اَن یَقُولُوا آمِنّا و هُم لا یَفتَنُون؟»(۹۱) صد هزار مار است که دعوی ماهیی میکند؛ صورت، صورتِ مار ست و معنی، معنی مار.(۹۲)
پانوشتها:
۱. Jurisprudence.
۲. Theology.
۳. Embodiment.
۴. ویلیام چیتیک، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی، ترجمه شهاب الدین عباسی (تهران: نشر مروارید، 1386)، ص ۲۰۵، شماره ۶۴.
۵. Transformation.
۶. Self-realization.
۷. معید در مدارس قدیم به فردی میگفتند که پس از استاد درس را برای شاگردان اعاده میکرد، دوباره میگفت و برای این کار ماهیانه و مستمری دریافت میکرد.
۸. مراد از مدرسه گرفتن، گرفتن منصبی بود در حد مدیر مدرسۀ علمیۀ قدیم که آن نیز همراه مستمری و منافع مادی و اجتماعی بوده است، بهخصوص اگر مدرسه موقوفات میداشت منافش بسیار بود.
۹. نیکویی ها؛ کارهای پسندیده.
1۰. مقام؛ شغل.
۱۱. طناب.
۱۲. ویلیام چیتیک، من و مولانا، ص 86-87، ش 26.
۱۳. Self-awareness.
۱۴. Enlightenment.
۱۵. Reunification.
۱۶. فیه مافیه، تصحیحات و حواشی بدیعالزمان فروزانفر (تهران: امیر کبیر، چاپ دوم، ۱۳۴۸ / ۱۹۶۹)، ص ۱۵۶.
۱۷. Supreme Reality.
۱۸. Divine Spirit.
۱۹. Universal Intellect.
۲۰. Spirit.
۲۱. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیتهای ۱۵۹-۱۶۰.
۲۲. Realization.
۲۳. Absolute Reality.
۲۴. Divine Reality.
۲۵. یعنی رسیدن به ایزد یکتا.
۲۶. Hearsay.
۲۷. Oneness.
۲۸. Spiritual transformation.
۲۹. Knower.
۳۰. Known.
۳۱. Moksha.
۳۲. Nirvana.
۳۳. Certainty.
۳۴. Knowledge of certainty.
قرآن، سوره 102، تکاثر، آیۀ ۵.
۳۵. Eye of certainty.
همان، سوره 102، تکاثر، آیۀ 7.
۳۶. Truth (or reality) of certainty.
همان، سوره ۵۱، حاقّه، آیۀ 69.
۳۷. Individual ego.
۳۸. Everlasting Truth.
39. مثلاً، تحقیق محور تعالیم ابنعربی را تشکیل میدهد و این نکته هم از نوشتههای خودش پیداست و هم از سخنان پیروانش، مانند صدرالدین قونوی که شیوه مکتب ابنعربی را «مشربالتحقیق» میخواند. برای اطلاع از نقشی محوری تقلید در تعالیم ابنعربی، ن. ک. به:
William Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: State University of New York, 1998), pp.xxiv-xxv, and Ibn Arabi (Oxford: Oneworld, 2005), Chapter 5.
دربارۀ این موضوع که تحقیق هدف فلسفه است، ن. ب:
William Chittick, The Heart of Islamic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 63-65.
۴۰. Incumbent on the community.
۴۱. Incumbent on the individual.
۴۲. Imitator.
۴۳. Path to God.
۴۴. Realization.
45. مولانا جلالالدین اصطلاح اجتهاد و مجتهد را حدود سی بار در مثنوی معنوی بکار برده، اما تنها یک بار آن را در مفهوم اصطلاحیاش آورده است ( دفتر سوم، بیت ۳۵۸۱). و اغلب واژه اجتهاد را با جهد، مجاهده، و کوشش مترادف میآورد و هرگز آن را با تقلید مقابل نمینهد.
۴۶. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر ششم، بیتهای ۳۳۴۲- ۳۳۴۴.
۴۷. بیمار، مریض.
۴۸. همان، دفتر پنجم، بیتهای 1287-1289.
۴۹. Realizer.
۵۰. همان، دفتر پنجم، بیتهای ۴۹۳-۴۹۴.
۵۱. Epistemology.
۵۲. Ontology.
۵۳. Utimate Truth.
۵۴. Supreme Reality.
۵۵. Absolutely True.
۵۶. Supremely Real.
۵۷. جان رنارد در کتاب خود به این جنبه از تعالیم مولانا عنایت داشته است. ن. ب:
John Renard, All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (Albany: State University of New York Press, 1994).
۵۸. Negation.
۵۹. Affirmation.
۶۰. Dialectic.
۶۱. قرآن ، سوره ۵۵، الرحمن، آیات 26 و 27.
۶۲. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر اول، بیتهای ۶۰۲ – ۶۰۳ و ۶۰۵.
۶۳. Non-existent.
۶۴. Existent.
۶۵. همان، دفتر پنجم، بیتهای ۵۸۸-۵۹۰.
۶۶. Non-existence.
۶۷. Absolute Being.
۶۸. کلیات شمس یا دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، دوره ده جلدی (تهران: امیر کبیر، ۱۳۵۵)، غ ۳۹۵، بیت ۴۱۸۲.
۶۹. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت ۴۷۴۲.
۷۰. Transcendent vision.
۷۱. قرآن ، سوره ۵، مائده، آیۀ ۵۴.
۷۲. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیتهای ۴۳۹۳-۴۳۹۹.
۷۳. قرآن ، سوره ۵۱، ذاریات، آیۀ ۴۹.
۷۴. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیتهای ۴۴۰۰-۴۴۰۱.
۷۵. کلیات شمس یا دیوان کبیر، غ ۴۲۵۵، بیت ۴۴۷۱.
۷۶. مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیتهای 554-560.
۷۷. این حدیث به چند صورت روایت شده است و فعل آن یا احببتُ، «دوست داشتم» است یا اردتُ، «خواستم.» صورت دوم آن با این بحث قرآنی گره میخورد که خواستِ آفریدگار اساس آفرینش است همانطور که در سوره ۱۶، نحل، آیۀ ۴۰ میبینیم. آفریدگار در آن آیه میگوید: «قول ما به چیزی که او را اراده کرده باشیم غیر از این نیست که به آن بگوییم موجود شود و بیدرنگ موجود میشود.» در هر صورت، بحث اصلی یکی ست: حق تعالی چیزهای خاصی یعنی آنهایی را دوست دارد یا میخواهد که میتوانند او را بشناسند که کیست؛ تنها افرادی که بر صورت او هستند – یعنی آدمیان – میتوانند این کار را انجام دهند.
۷۸. احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیعالزمان فروزانفر (تهران: امیر کبیر، 1361)، ص 29، ش 70.
۷۹. همان، ص ۱۱۴، ش ۳۴۶. مثنوی ( دفتر چهارم، بیت ۱۱۹۴) میگوید:
خلق ما بر صورت خود کرد خلق / وصف ما از وصف او گیرد سبق
۸۰. قرآن، سوره 2، بقره، آیۀ 31.
۸۱. Anthropology.
۸۲. احادیث مثنوی، ص 172، ش ۵۴۶؛ مثنوی میگوید (دفتر پنجم بیت 2737):
با محمد بود عشق پاک جفت بهر / عشق او را خدا لولاک گفت