شمشیرِ «لا» و آتش عشق

 

در طول قرن‌ها، شرح‌های بسیار بر مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین نوشته شده است. بیشتر شارحان این دیوان کوشیده‌اند تا تعالیم شاعر را توضیح دهند. در میان مؤلفانی که در قرن بیستم، دربارّۀ  اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین محمد سخن گفته‌اند، معدودند افرادی که بیش از دانشمند بزرگ ایرانی جلال‌الدین همایی (1278-1359 / 1900-1980)، به این موضوع توجه پیدا کرده باشند. در سال تحصیلی 1367-1368 / 1967- 1968 که استاد همایی را راضی کرده بودند دوران بازنشستگی خود را یکسال به تعویق اندازد، افتخار یافتم که نزد او در دانشگاه تهران شاگردی کنم. روزی، در کلاس درس، ابراز تأسف می‌کرد از این که، به گفته او، نسل جدید دانشمندان ایران از تمام نکاتی که دربارۀ هر متنی وجود دارد، مانند زندگی مؤلف، محیط تاریخی، منابع، فنون ادبی، نسخۀ بدل‌ها و نسخ خطی آنها، اطلاع دارند، اما هیچ خبر ندارند که این متن‌ها از چه موضوعی سخن می‌گویند. چند سال بعد، او کتابی چاپ کرد به نام مولوی‌نامه که عنوان فرعی آن مولوی چه می‌گوید بود. روشن است که او می‌خواست جای‌های خالی تحقیقاتی را پر کند که در زمینۀ مولاناپژوهی معاصر ایران مشاهده می‌کرد. با وصف آن که استاد همایی دانشمندی عالیقدر است، به نظر نمی‌رسد که کتاب او تیر را راست بر هدف نشانده باشد –  البته اگر بتوان دربارۀ مولانا تیر را راست بر هدف نشاند. این کتاب دو مجلد است و در کل هزار و صد صفحه را در بر می‌گیرد. با این حال، آن استاد عظیم‌الشأن از پس این کار بر نیامد، چه رسد به بنده ناچیز. تنها کاری که از دست  من بر می‌آید آن است که بر نکاتی چشم بدوزم که از نگاه من لبّ پیام مولانا جلال‌الدین است.

 

همه می‌دانند که آشنائی با شمس تبریزی زندگی جلال‌الدین محمد را دستخوش دگرگونی ساخت.  پیش از این آشنائی، جلال‌الدین مردی شناخته می‌شد دانش‌آموخته و برخوردار از احترام دانشمندان دیگر.  او در علوم اسلامی، شامل قرآن، حدیث، فقه،(۱) کلام،(۲) و فلسفه تبحّر داشت. احتمال می‌رود بهتر و بیشتر از همه در تصوف تعلیم دیده باشد که در برنامۀ تحصیلات عالی دانش‌پژوهان آن روزگار از دروس متداول به شمار می‌رفت. تصوف که دارای قوالب نظری گوناگون بود، علمی را مطرح می‌کرد که به طور کلی از روح آدمی و رابطۀ آن با آفریدگار و با جهان سخن می‌گفت، که برای هر انسان اندیشمندی شایان اهمیت است. البته، فلسفه تنها شاخه دیگر دانش اسلامی بود که به این موضوع می‌پردازد. با این حال، بیشتر مسلمانان فلسفه را رشته‌ای انتزاعی و نظری می‌دانستند، و از این که فلاسفه به طور کلی تمایل داشتند خود را از قرآن و حدیث که منابع اصلی آئین اسلامی ست، دور نگاه دارند، ناخشنود بودند.

 

بنا بر این، کسانی که می‌خواستند راز پدیدار شدن آدمی در عالم جسم [تجسّد انسان] (۳) و ماهیت روح انسان را بدانند، بیشترشان پاسخ را از صوفیان می‌خواستند. افزون بر این، تصوف بسیار پرجاذبه بود، زیرا آموزگارانش نه تنها با دانشمندان بلکه با همۀ قشرهای مردم سخن می‌گفتند و راه‌هایی را پیش پای آنان می‌نهادند که بتوانند بر قدرت همنشینی خود با خدا بیفزایند. برعکس، فقه و کلام پیشه علماء بود. فقیهان بدان سبب با مردم عادی سخن می‌گفتند که به آنان بیاموزند اعمال خود را چگونه با دستورهای خداوند موافق آورند. اهل کلام سر و کاری با غیراهل کلام نداشتند جز آن که با تعبیراتی نسبتاً جزمی به آنان بگویند چگونه باید دربارۀ آفریدگار بیندیشند. و اما آموزگاران صوفی؛ آنان هم برای نخبگان جامعه و هم برای مردمان عادی توضیح می‌دادند که چگونه آفریدگار را در زندگی روزمره خود حاضر ببینند.

 

بنا بر گزارش‌های متداول و پیش پا افتاده که زبانزد مردم است، جلال‌الدین محمد عالمی بود فاضل که تنها مطالبی ظاهری دربارۀ تصوف می‌دانست؛ و شمس درویشی بود بی‌سر و سامان و بی‌سواد، مست باده عشق حق تعالی. شمس دست به کاری زد که جلال‌الدین محمد را از دین هشیارانِ اهل کتاب و مدرسه به آئین مستان ِ عشق در آورد که از جمله اوصاف آن یکی توجه به موسیقی و رقص، با سماع عارفانه، است.

 

این داستان، داستانی‌ست زیبا و تا حدی تصویری‌ اجمالی و فوری را از آنچه که اتفاق افتاده است نمایش می‌دهد. داستانی‌ست خوش، اما دشوار بتوان آن را از نظر تاریخی درست دانست. واقعیت آن است که شمس به هیچ روی بی‌سواد نبود و درعین حال، برخلاف تصوری که ممکن است از واژه‌های مستی و رقص پیدا کنیم، مردی نرم‌خوی و آسان‌گیر و دوست‌داشتنی نیز به شمار نمی‌آمد. او قرآن‌شناس بود و آموزگاری قرآن را پیشۀ خود ساخته بود؛ با تفسیر قرآن، فقه و فلسفه نیز آشنایی داشت؛ در کارها بسیار دقیق و سخت‌گیر بود و چون کوشش‌های ناچیز آموزگاران قونیه را در زمینۀ هدایت روحانی مردم مشاهده می‌کرد، آنان را حقیر می‌شمرد. نکته دیگر این که، شمس تشخیص داد که جلال‌الدین محمد پیرِ صوفی کاملی است. خودش در این باره چنین می‌نویسد: "من برِ مولانا آمدم؛ شرط آن بود اول که من نمی‌آیم به شیخی. آن که شیخ مولانا باشد او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم. آن نمانده است مرا."(۴)  

 

منظور من آن نیست بکوشم نقش شمس تبریزی را در انقلاب حال(۵) جلال‌الدین محمد بیان کنم، بلکه، بدان سبب سخن از شمس به میان می‌آورم که تصویر مجمل او به راستی مهم‌ترین موضوع منطوی را در تعالیم مولانا جلال‌الدین روشن می‌سازد. نه شمس در برابر اشتغالات ذهنی علما شکیبا بود و نه مولانا که به سن پختگی رسیده بود. در چشم آنان، منظور درست از کسب علم و فرا گرفتن دانش هدایت مردم بود در راه معرفت نفس،(۶) یعنی راهی که به شناخت آفریدگار و عشق ورزیدن به او و رسیدن به انقلاب روحانی منتهی شود. هرکه در پی کسب دانش می‌رفت، حتی در آن روزگار نیز، علم را، بیش از آنچه باید، برای منافع ظاهری علم می‌خواست، نه برای گوهر علم و هدف علم. دانش، نوعاً، همیشه وسیلۀ کسب احترام در جامعه و دریافت حقوق و مستمری از مدرسه‌ای یا دانشگاهی بوده است. به قول شمس:

این قوم که در مدرسه‌ها تحصیل می‌کنند، جهت آن می‌کنند که "معید(۷) شویم، مدرسه بگیریم."(۸)  گویند: "حُسنیّات(۹) نیکو می‌باید کردن،" که در این محفل‌ها آن می‌گویند، "تا فلان موضع(۱۰) را بگیریم." تحصیل علم جهت لقمه‌ای دنیاوی چه می‌کنی؟ این رَسَن(۱۱) از بهرِ آن است که از چَه بر آیند، نه از بهرِ آن که از این چَه به چاه‌های دیگر فرو روند. در بند آن باش که بدانی که من کی‌ام؟ و چه جوهرم؟ و به چه آمدم؟ و کجا می‌روم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چه‌ام؟ و روی به چه دارم؟(۱۲)

 اغلب، برای ما مردم این روزگار دشوار است بفهمیم که تحصیل علم، در آئین تصوف، وسیله‌ای بود برای آن که فرد را آماده سازد به خودآگاهی و خودشناسی(۱۳) برسد، باطن را صفا بخشد،(۱۴) و با سرمنشاء کل هستی و دانش دوباره یگانگی(۱۵) پیدا کند. مولانا جلال‌الدین با اشاره به این موضوع در فیه ما فیه می‌گوید:
این کسانی که تحصیل‌ها کردند و در تحصیلند، می‌پندارند که اگر اینجا ملازمت کنند، علم را فراموش کنند و تارک شوند؛ بلکه چون اینجا آیند علم‌هاشان همه جان گیرد. علم‌ها همه نقشند، چون جان گیرند،   همچنان باشد که قالبی بی‌جان، جان پذیرفته باشد. اصل این علم‌ها از آنجاست: از عالمِ بی‌حرف و صوت در عالم حرف و صوت نقل کردند.(۱۶)

وقتی از این دریچه به اشیاء می‌نگریم می‌بینیم که مراد از کل علم، حقیقت کلی، حقیقه‌ الحقائق،(۱۷) است که جهان و روح انسان را پدید آورد. جویندگان دانش باید جهد کنند تا از نقش‌‌ها و صورت‌‌ها بگذرند و سوی روح  الهی(۱۸) و عقل کلی(۱۹) ره بسپرند که در ماورای این عالم است و آنان و همۀ جهان هستی را جان می‌بخشد.

دو گونه دانستن
اگر با نگاهی وسیع‌تر به مسئلۀ طلب و جست‌و‌جوی دانش بنگریم، به آسانی می‌توانیم ببینیم که اکثر آئین‌های دینی دانستن را دو گونه می‌پندارند. منابع مسلمانان، اغلب، با استفاده از واژه‌های علماء و عرفا، بین این دو گونه تفاوت می‌نهند. علما یا اهل علم و دانشمندان ِ دین افرادی هستند که هر آنچه را می‌دانند از کتاب و آموزگار آموخته‌اند. عرفا یا شناسندگان، افرادی هستند که در طریق معرفت نفس و خودشناسی از پیغمبران پیروی کرده‌اند و آن جان(۲۰) یافته‌اند که نقش‌ها و صورت‌ها را جان می‌بخشد. از باب نمونه، مولانا جلال‌الدین، در قطعه‌ای از مثنوی، عارفان را  صوفی می‌خواند و تفاوت آنان با عالمان را چنین شرح می‌دهد:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دلِ اسپیدِ همچون برف نیست
زادِ دانشمند آثار قلم
زادِ صوفی چیست؟ آثار قَدَم(۲۱)

بسیاری از صوفیان و فیلسوفان، از جمله شمس تبریزی و مولانا جلال‌الدین، با استفاده از اصطلاحات «تقلید» و «تحقیق»(۲۲) نقش‌ها و صورت‌ها را که ما «دانش» می‌نامیم، از دانش حقیقی متمایز می‌کنند.  واژه عربی تقلید و قلاده، به معنی گردن بند و طوقی که دور گردن افتد، از یک ریشه‌اند و مراد از تقلید آن است که آدمی نه از عقاید خود که از عقاید فردی دیگر پیروی کند. تحقیق هم واژه‌ای‌ست عربی و با کلمه حق از یک ریشه است. حق کلمه‌ای‌ست قرآنی به معنای راستی، حقیقت، درستی، و سزاواری. واژه «تحقیق» از نظر لغوی به معنی رسیدن به حقیقت در درون خود و پدیدار ساختن آن است. در زبان اصطلاحات علوم عقلی اسلامی، واژه «تحقیق» به معنی آن است که آفریدگار را حقیقت کل، حقیقت‌الحقائق، و حقیقت مطلق(۲۳) بدانیم و موافق همین معنی عمل کنیم.

 

اصطلاح مهم دیگری که آن هم با واژه‌های «تحقیق» و «حق» هم ریشه و به معنای راستی و درستی است، کلمۀ حقیقت است. یکی از متداول‌ترین شیوه‌ها برای توضیح کلیت آئین اسلام استفاده از این واژه است و بدان منظور به کار می‌رود که هدف غایی دین، یعنی حقیقت الهی(۲۴) را که همه جویندگان جهد می‌کنند به آن برسند، مشخص کند. برای انجام این کار، مردم باید از شریعت، یعنی از مجموع احکامی که از راه وحی نازل شده است، همچنین از طریقت، یعنی از مجموعۀ آداب روحانی که پیران صوفی آن را می‌آموزند پیروی کنند. مولانا جلال‌الدین، در دیباچۀ دفتر پنجم مثنوی بیان می‌کند که شریعت و طریقت و حقیقت چگونه به یکدیگر پیوسته‌اند:

شریعت همچو شمع است، ره می‌نماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود؛ و چون در ره آمدی، رفتن تو طریقت است؛ و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است. ... شریعت همچو علم طب آموختن است؛ و طریقت، پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقیقت، صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن. ... شریعت، علم است؛ طریقت، عمل است؛ حقیقت، الوصول الی الله.(۲۵)

بنا براین، رسیدن به یزدان هدف جست‌و‌جوی روحانی ست، و آن را عموماً «تحقیق» می‌گویند. «تقلید» دانش معمولی روزمره است؛ نقشی‌ست حاصل از حروف و مرکّب، یعنی از قیل و قال،(۲۶) از گفته‌ها و شنیده‌های این و آن. هیچ فردی تا از مرحله «تقلید» نگذرد، نمی‌تواند به مرتبۀ «تحقیق» برسد. گذشته از همه، مقصود از این سخن مطلبی‌ست که هر کسی باید از آن آگاهی داشته باشد: آن معلوماتی که ما می‌دانیم – یا بهتر است بگوئیم آنچه گمان می‌کنیم می‌دانیم –  صرفاً سخنانی‌ست که شنیده‌ایم یا مطالبی‌ست که خوانده‌‌ایم. دربارۀ هیچ یک ار آنها یقین نداریم، حتی اگر بر حسب اتفاق قوی‌ترین مفروضات یا گرامی‌ترین اعتقادات ما باشند. ما نمی‌دانیم که این فرضیات و اعتقاداتی که ما پیدا کرده‌ایم درست‌اند یا نه؛  صرفاً بر این باوریم که درست‌اند. برعکس، به مرحلۀ تحقیق رسیدن یعنی این که آدمی نه تنها دانش مبتنی بر شناخت پیدا کند، بلکه از راه نائل شدن به یگانگیِ(۲۷) با حقیقتی که منشاء کل وجود و دانش است به شدت انقلاب روحی(۲۸) پیدا کند. در این مرحله از تکامل انسانی، نمی‌توان بین عالِم(۲۹) و معلوم(۳۰) تمایزی قائل شد. فرد عالم غیر از حقیقتی که به آن علم پیدا کرده است و آن را می‌شناسد، نیست. نظایر این توضیحات را دربارۀ هدف علم می‌توان در بیشتر آئین‌های دینی و صد البته در ادیان هندی [دارای مفاهیمی مانند موکشا(۳۱) و نیروانا(۳۲)] مشاهده کرد.

 

بحث بر سر رسیدن به حقیقت و تحقق حقیقت، اغلب، بر حسب مراتب یقین،(۳۳) یعنی بر اساس تعبیراتی ادامه پیدا می‌کند که در قرآن به کار رفته است. بنا بر این، می‌گویند که دانش دارای سه مرتبه است. نخستین مرتبه «علم‌الیقین»(۳۴) است و آن دانشی‌ست که از راه قیل و قال حاصل آید و  براهین منطقی آن را تأیید کند. دومین مرتبه «عین‌الیقین»(۳۵) است، یعنی آنچه را که آدمی می‌خواهد بداند عیان ببیند. سومین مرتبه «حق‌الیقین»(۳۶) که عبارت باشد از یگانگی یافتن آدمی با حقیقت یگانه‌ای که شناخته است.

 

تمثیلی که معمولاً برای نشان دادن این سه مرتبه به کار می‌رود، آتش است. وقتی نشانه‌ای یا دلیلی چون گرما، ما را از وجود چیزی مانند آتش مطمئن سازد، در مرتبۀ علم‌الیقین قرار داریم. وقتی زبانۀ سوزان آتش را می‌بینیم، در مرتبۀ عین‌الیقین هستیم. وقتی در آتش بسوزیم و خاکستر شویم به مرتبۀ حق‌الیقین رسیده‌ایم.

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست
خام بدم، پخته شدم، سوختم.

جان کلامِ همۀ چنین گفت‌وگوهایی آن است که نوع دانش روزمرۀ ما – مشتمل بر تحصیلات آموزشگاهی و مهارت‌های حرفه‌ای –  اصلش از «تقلید» است، نه «تحقیق». از چشم مولانا جلال‌الدین، مردم هرگز نباید به توضیحاتی قانع شوند که دربارۀ جهان هستی، روح انسان، و آفریدگار یکتا در کتاب‌ها می‌خوانند و از آموزگاران می‌شنوند؛ بلکه، باید جهد کنند خود به حقیقت آفریدگار برسند، یعنی به مرتبه‌ای دست یابند که در آنجا عالِم و معلوم یکی ست و هویت فردی(۳۷) به آتش حقیقت جاویدان(۳۸) سوخته و از میان برخاسته است. برای رسیدن به این مرتبه، مردم باید از شریعت و طریقت، یعنی از دستورات دینی و طریق صوفیانه پیروی کنند.

 

پیش از ادامۀ سخن، لازم است از یک کژفهمی احتمالی جلوگیری کنیم. قرن‌هاست که از «تقلید» انتقادهای بسیار شده است. شرق‌شناسان بر این گمان رفته‌اند که  تقلید کورکورانه سیر پیشرفت و ترقی کشورهای مسلمان را کند کرده است؛ مسلمانان بسیار از «تقلید» به زبان انتقاد سخن گفته‌اند و آن را مایۀ هلاکت جوامع خود خوانده‌اند. وقتی شمس تبریزی و مولانا جلال‌الدین «تقلید» را  نکوهش می‌کنند، ما نباید بی‌درنگ نتیجه بگیریم که آنان  قرن‌ها از روزگار ما پیش بوده‌اند. در بحث‌های امروزین، مفهومی که در مقابل «تقلید» به تصور می‌آید «تحقیق» نیست، اجتهاد است که در لغت به معنی تجاهد است: جهد کردن و کوشیدن. «اجتهاد» در مفهوم اصطلاحی آن به معنی تسلط داشتن بر تعالیم فقهی اسلام – شریعت – است، به صورتی که آدمی بتواند این تعالیم را متناسب با وضعیت‌های نو دوبارۀ تفسیر کند. مؤلفان امروزی اغلب ادعا کرده‌اند که «درِ اجتهاد» در روزگار میانه بسته شد و اگر مسلمانان می‌خواهند به جهان نوین قدم گذارند، باید آن در را دوباره بگشایند.

 

از چشم مولانا جلال‌الدین، شمس تبریزی و بسیاری دیگر از صوفیان و فیلسوفان، بحث «تقلید و تحقیق» هیچ ارتباطی با بحث «تقلید و اجتهاد» ندارد.(۳۹) آنان قبول داشتند که در جهان شریعت، «تقلید» برای اکثریت وسیع مردم مسلمان لازم است، زیرا نه مردم عادی، بلکه تنها بخش بسیار کوچکی از علما می‌توانند به سطح اجتهاد برسند. افزون بر این، برای همۀ افراد مطلوب نیست در چنین کاری بکوشند، زیرا تسلط بر علم اجتهاد روح را فایده‌ای نمی‌رساند. بدین سبب است که اجتهاد در مقولۀ فقهی فرض‌الکفایه،(۴۰) یعنی واجب بر امّت مسلمان، طبقه‌بندی می‌شود، نه در مقولۀ فرض‌العین،(۴۱) یا واجب بر فرد مسلمان. برای امّت مسلمان همین کافی ست که در میانشان علمائی باشند که به مرتبۀ اجتهاد رسیده باشند. و اما افراد مسلمان باید به اندازه کافی از احکام اسلام بدانند تا از آن پیروی کنند و در هنگام نیاز از علما تقاضای راهنمایی کنند، اما در هرحال هدف آنان باید رسیدن به حق تعالی باشد، نه مهارت یافتن در فقه.

 

خلاصۀ کلام آن که از نگاه آموزگاران صوفی، مسلمانان عملاً باید در طریقت «مقلد»(۴۲) باشند. به عبارت دیگر، آنان باید در طریق الی الله(۴۳) از دستورات پیری واجدِ شرایط و دارای صلاحیت پیروی کنند. با این وصف، خودِ «تقلید» صرفاً وسیله است، نه هدف. هدف رسیدن به حقیقت آفریدگار است و رسیدن به این هدف «تحقیق» خوانده می‌شد. برعکس، این موضوع در بحث‌های امروزۀ «تقلید» عبارت از آن است که از «اجتهاد» در جهت سازگار ساختن احکام اسلام با نیازهای جهان معاصر استفاده کنند. مفهوم عارفانه «تحقیق»(۴۴) نزد چنین طرفدارانی که هدف‌هایشان از حد مراتب اجتماعی، شرعی و سیاسی فراتر نمی‌رود، مفهومی‌ست سخت بیگانه.

 

مولانا جلال‌الدین هرگز کلمۀ «تقلید» را به مفهوم فقهی آن به کار نمی‌برد و تقریباً هرگز از واژه «اجتهاد» و کلمات هم ریشه‌اش در هیچ جا جز به معنی لغوی آن، که جهد و کوشش باشد، استفاده نمی‌کند.(۴۵) او پیوسته به خوانندگان مثنوی خود تأکید می‌کند که برای آن که در راه شریعت و آئین طریقت از انبیاء و اولیاء پیروی کنند، باید بر کوشش‌های خود بیفزایند. هدف آنان از جست‌وجویشان همیشه باید آن باشد که حق و حقیقت پروردگار را  به چشم خود ببینند و به عقل خود بشناسند. آنان باید جهد کنند عارف باشند، شناسا باشد و شناسنده، نه تنها مقلّدانی دانشمند. همین است آنچه جلال‌الدین در ابیات زیر بیان می‌کند:

چشم‌ داری تو، به چشم خود نگر
منگر از چشمِ سفیهی بی‌خبر
گوش داری تو، به گوش خود شنو
گوش گولان را چرا باشی گرو؟
بی ز تقلیدی نظر را پیشه کن
هم برای عقل خود اندیشه کن(۴۶)

وقتی مولانا جلال‌الدین «تقلید» را عیب می‌شمارد منظور او  ایراد گرفتن بر رعایت احکام  شریعت و آداب طریقت نیست، بلکه  او  بر ادعای قاضی‌ها، کلامی‌ها، و فیلسوف‌هایی اعتراض می‌کند که می‌گویند حقیقت غاییِ اشیاء را می‌دانند. در واقع، آنچه ایشان می‌دانند صرفاً همان است که از دیگران شنیده‌اند یا در مورد مسائل پیچیده‌تر، می‌توان گفت آنچه ایشان می‌دانند از فعالیت عقلی خود حاصل آورده‌اند، اما، بر پایۀ قیل و قال، مسموعات. آنها خود به حقیقت آفریدگار دست نیافته‌اند، بنا براین، بهترین کاری که می‌توانند کرد نقل سخنان افرادی‌ست که به حقیقت رسیده‌اند. در نتیجه، آنان کودکانی هستند که می‌کوشند مانند بزرگان سخن کنند.

طفلِ ره را فکرتِ مردان کجاست؟
کو خیال او و کو تحقیق راست؟
فکر طفلان دایه باشد یا که شیر
یا مویز و جوز، یا گریه و نفیر
آن مقلّد هست چون طفلِ علیل(۴۷)
گر چه دارد بحثِ باریک و دلیل(۴۸)

خلاصه سخن آن که علمِ عالمان، متکلمان، فلسفیان، دانشمندان و دیگر درس‌خواندگان، از مسموعات، از قیل و قال، سرچشمه می‌گیرد نه از مشاهده. آنها از چشم‌های خود استفاده نمی‌کنند؛ با چشم خود نمی‌بینند، و مزه انقلابِ آتش‌وَش روحی را که برای «تحقیق» لازم است، نچشیده‌اند. میان محقـّق(۴۹) و مقلّد فرق بسیار است:

 

از محقق تا مقلّد فرق‌هاست
کین چو داود است و آن دیگر صداست
منبع گفتار این سوزی بود
و آن مقلّد کهنه آموزی بود.(۵۰)

شمشیرِ «لا»
«تحقیق» به معنی عارفانۀ آن، هم حوزه معرفت‌شناسی (یا آراء مربوط به معرفت نفس)(۵۱) را در بر می‌گیرد و هم عرصۀ هستی‌شناسی(۵۲) (یا مبحث وجود) را شامل می‌شود. کلمۀ «حقّ» که حقیقت از آن مشتق می‌شود، هم به معنی راستی است و هم به معنی درستی. پروردگار که که حقّ نامیده می‌شود، نهایت راستی(۵۳) و غایت درستی(۵۴) است. «تحقیق» عبارت است از شناختن حقِ مطلق(۵۵) و رسیدن به حقیقتِ محض،(۵۶) و این خود مستلزم توانایی تمیز دادن و انقلاب روحی یافتن است.
چنان که مولانا جلال‌الدین عموماً بیان می‌دارد تا آنجا که شریعت و طریقت «تقلید» را لازم می‌دانند، همیشه پیغمبر اسلام سرمشق قرار می‌گیرد و در مرتبۀ دوم، انبیاء و اولیاء.(۵۷) با این حال، حقیقت آفریدگار را نمی‌توان از راه «تقلید» شناخت – آدمی باید با چشم خود ببیند، نه با چشم دیگران.  مبنای نظری علم به حقِ مطلق و حقیقت راستین، توحید است، و آن عبارت است از تصدیق یگانگی خداوند که اساس ایمان را در دین اسلام تشکیل می‌دهد. معنای توحید در نخستین بخش از کلمات تصدیق دین اسلام خلاصه شده است که عبارت باشد از «لا اله الاالله،»  نیست خدایی جز خدا.

 

این جمله که بیانگر توحید است، از دو اصل ساخته شده است که نفی(۵۸) و اثبات(۵۹) خوانده می‌شوند. «لا اله» (نیست خدایی) هر خیال باطل و آنچه را غیر حقیقت باشد نفی می‌کند؛ الا الله (جز خدا) حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات می‌کند. این نفی و اثبات در کنار هم که قرار گیرند گفت‌وگویی(۶۰) را مطرح می‌سازند که در سراسر تعالیم صوفیانه طنین‌انداز است و به این قرار، حقیقتِ مستقل ِ همۀ دیگران» (یعنی غیر) را نفی می‌کند و حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات. غیر خدای یگانه هرچه هست ناپایدار است، درگذشتنی و ناپدیدشدنی‌ست. تنها ایزد است که پایدار است، جاودانه، و پدیدار است. قرآن می‌گوید: «هر چه بر روی زمین است دستخوش فناست و ذات پروردگارت که صاحب جلالت و اکرام است، باقی می‌ماند.»(۶۱)

 

این آیه یکی از مفاهیمِ دوتایی رایج‌تری را به وجود می‌آورد که در گفت‌وگوی مربوط به نفی و اثبات به کار می‌رود و آن فنا و بقا، یعنی نابود شدن و باقی ماندن است. مفهوم دوتایی دیگری که رایج است وجود وعدم یا هستی و نیستی‌ست. مولانا می‌گوید:

 ما عدم هائیم و هستی‌های ما
تو وجود مطلقی فانی ُنما
 ما همه شیران ولی شیرِ عَلَم
حمله‌شان از باد باشد دَم بِدَم ...
 بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست
هستیِ ما جمله از ایجاد توست(۶۲)

جمله‌ای که برای بیان توحید به کار می‌رود نه تنها نظریه‌ای را به وجود آورده که اساس «تحقیق» است، بلکه برای تمرین و ممارست عملی هم بسیار مفید است. به عنوان نمونهً، همین جملۀ بیانگرِ توحید یکی از متداول‌ترین عبارت‌هایی ست که طریقت‌های صوفی برای «ذکر»، یاد خدا، به کار می‌برند، و بخش بزرگی از مجموعۀ قواعد لازم برای تفکر دربارۀ آفریدگار و نعمت او را فراهم می‌سازد. در متون صوفیه، نخستین کلمۀ این جمله یعنی «لا» را که به معنی «نه» است به شمشیر، یا تیغ، مانند می‌کنند –  تا اندازه‌ای، به سبب شیوه نوشتن آن در زبان عربی. جویندگان باید با استفاده از این شمشیر دیگران، «یعنی غیر» را از میان بردارند تا تنها «حق» باقی بماند. دیگران، «غیر» عبارت‌اند از مخلوقات، که عاری از هستی‌اند، غیرموجودند،(۶۳) و تنها به چشم ما دارای هستی‌اند، و موجود(۶۴) به نظر می‌آیند. مولانا جلال‌الدین تمثیل شمشیر را در قطعه‌ای به کار می‌برد که، به نظر من، تعالیم او و مطالبی دیگر را که در آثار خود نوشته است، در آن قطعه خلاصه کرده است. این ابیات برای ما حکایت می‌کنند که نفس را باید به آتش عشق آفریدگار سوزاند و این عشق غیر از «شمشیرِ لا» نیست که همۀ چیزهای عاری از هستی را قطعه قطعه می‌کند و از بین می‌برد:

عشق آن شعله‌ست کو چون بر فروخت
هرچه جز معشوقِ باقی جمله سوخت
تیغِِ لا در قتلِ غیرِ حق براند
در نگر ز آن پس که بعدِ لا چه ماند
ماند الا الله، باقی جمله رفت
شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِِ زَفت(۶۵)  

باز گردیم به نقشی که شمس تبریزی بازی کرد و به انقلاب حال جلال‌الدین محمد منتهی شد. سخنان شمس روشن می‌سازد که اصل مطلب او دقیقاً ضرورت رهسپار شدن از جهانِ بی‌هستی، از عدم،(۶۶) به قصد رسیدن به جهان هستی مطلق،(۶۷) و به عبارت دیگر، ترک «تقلید» و رسیدن به «تحقیق» بوده است.  قبل از آمدن شمس به قونیه، جلال‌الدین محمد، بی‌گمان، مستغرق جهان شریعت و طریقت بود، اما هنوز به شعلۀ عشق حقیقتِ آفریدگار نسوخته و خاکستر نشده بود. مثنوی معنوی و دیوان شمس، هر دو، در ستایش آتش عشقی‌ست که در جان او گرفت، و سبب زوال همۀ نقش‌ها و صورت‌ها و تحقّقِ حقّ را فراهم ساخت.

آتش عشق

اگر بخواهیم بر اساس مراتب علمی، سخن از طریق «تحقیق» گوئیم باید آن را با توجه به جنبۀ خارجی آن شرح دهیم. خطر چنین کاری تبدیل کردن آن به بحث نظری دیگری‌ست که دانشمندان و هوس‌کاران آن را وِردِ صبح و شام خود سازند و قصۀ هر کوی و برزن کنند. این موضوع یکی از دلایلی‌ست که مولانا جلال‌الدین کم از این شیوه‌ها سخن می‌گوید، بلکه بیشتر به عشق می‌پردازد که، چنان که همه می‌دانند، گفتنی نیست، چشیدنی ست:

عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نیست
هر چه گفت‌و‌گویِ خلق آن ره، رهِ عشاق نیست(۶۸)

عشق را نمی‌توان وصف کرد. آنان که می‌خواهند از مرز تقلید بگذرند و به حقیقت آفریدگار برسند، باید مزه عشق را از سویدای دل، با تمام وجود بچشند.  

 عشق جوشَد بادۀ تحقیق را
 او بود ساقی نهان صِدّیق را(۶۹)

مولانا جلال‌الدین، گرچه زبان اصطلاحات صوفیان نظریه‌پرداز را فراوان به کار می‌برد، انقلاب حال درون را، که آن اصطلاح باید بیان کند، مدّ نظر دارد. از شیوه‌های فراوانی که او بی‌گمان برای چنین هدفی به کار می‌برد یکی وصف سوختن نفس در آتش عشق است که طی مراحلِ زدودنِ همۀ امیال و آرزوها، جز اشتیاقِ نیلِ به حقیقتِ محض، اتفاق می‌افتد. مولانا جلال‌الدین چنان بر اهمیت عشق تاکید می‌کند که آدمی با کسانی که معتقدند عشق اصل پیام مولانا جلال‌الدین است، هم سخن می‌شود. با این وصف، اگر به دقت بنگریم، می‌بینیم که در اینجا بیشتر مردم سرِِ رشته را گم کرده‌اند، زیرا عشق را به صورتی تصور می‌کنند که در زندگی روزمره می‌بینند و در فرهنگ این روزگار به نمایش در آمده است و با هرگونه نگاه منزه از شائبه‌های این جهانی(۷۰) بیگانه است. اگر بخواهیم معنی آنچه را مولانا جلال‌الدین درباره‌اش سخن می‌گوید بیابیم، باید استنباط آیین اسلام از عشق را بیان کنیم.

 

سعی می‌کنم زمینه‌ای را که سبب می‌شود مولانا جلال‌الدین ندای عشق در دهد، بر اساس آیه‌ای از قرآن که اغلب در این باره نقل شده است، خلاصه کنم. در قرآن می‌خوانیم: «آفریدگار آنان را دوست می‌دارد و آنان آفریدگار را دوست دارند.»(۷۱) بر اساس این آیه، آفریدگار و آدمی هر دو به صفت عشق ورزیدن متّصف‌اند، بنا بر این، هر یک از آن دو عاشق و معشوق دیگری‌ست. به عبارت دیگر، عشق به ایزد با عشق ایزد به عاشق خود معیّت دارد. مولانا جلال‌الدین می‌گوید:

 هیچ عاشق خود نباشد وصل جو
  گه نه معشوقش بوَد جویای او ...
  در دل تو مِهرِ حق چون شد دو تو    
  هست حق را بی‌گمانی مِهرِ تو  
  هیچ بانگِ کف زدن ناید بدر
  از یکی دست تو بی‌دستی دگر
 تشنه می‌نالد که ای آبِ گوار
آب هم نالد که کو آن آب‌خوار
جذبِ آب است این عطش در جانِ ما
 ما از آنِ او، و او هم آنِ ما(۷۲)
   
برای آن که برخی مفاهیم ضمنی ابیات مربوط به این عشق دو سویی را بفهمیم، می‌توانیم نظرهائی را که دربارۀ عاشق و معشوق بیان کردیم با استفاده از  تصویر عارفانۀ شمشیرِ «لا» بررسی کنیم. جملۀ بیانگرِ توحید به ما می‌گوید که جز ایزدِ یکتا خدایی نیست، یعنی هیچ چیزی جز حق تعالی حقیقی نیست. این جمله همۀ اشیاء عاری از هستی را غیرموجود می‌داند و آنها را نفی می‌کند و ایزد یکتا را که هستی حقیقی ست اثبات می‌کند. نیز، عاشقان و معشوقان دروغین را نابود می‌سازد و عاشق و معشوق راستین را برجای می‌دارد. به عبارت دیگر، این جمله می‌گوید: "هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست" و "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست."
این سخن که «تنها ایزد یکتا عاشق است» دارای دو مفهوم ضمنی ست. نخست آن که کل عشق در جهان هستی نشانه‌ای است از عشق الهی؛ دوم آن که با توجه به آخرین تحلیل، تنها ایزد یکتاست که عشق می‌ورزد. بنا بر این، ملاحظه می‌کنیم که مولانا جلال‌الدین سخن قرآن را باز می‌گوید که آفریدگار همه چیز را دوتایی آفرید،(۷۳) و مانند ابن‌ سینای فیلسوف و بسیاری دیگر، تصریح می‌کند که کل حرکت در جهان هستی همانا عشق ایزد یکتاست که به صورت جست‌وجوی و اشتیاقِ جهان آفرینش انعکاس یافته است.

حکمت حق در قضا و در قَدَر
کرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزای جهان زآن حکمِ پیش
جفت جفت و عاشقان ِ جفتِ خویش(۷۴)  

وقتی مولانا جلال‌الدین تصویر عارفانۀ شمشیرِ «لا» را حتی با شور بیشتری به کار می‌برد، به ما می‌گوید که به راستی هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست:

عاشقان را جست‌وجو از خویش نیست
در جهان جوینده جز او بیش نیست(۷۵)  

این سخن که «هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست» نیز دارای دو مفهوم ضمنی اساسی است. نخست آن که هر فردی تنها عاشق ایزد یکتاست و بس. هر چیزی دیگر را که مردم گمان می‌کنند دوست می‌دارند در واقع نشانه‌ای یا نُمودی از ایزد یکتا، تجلی و ظهور اسماء و صفات اوست:

عشقِ تو بر هرچه آن موجود بود
آن ز وصفِ حقّ زر اندود بود
چون زَری با اصل رفت و مس بماند
طبع سیر آمد، طلاقِ او براند
از زَر اندود صفاتش پا بکَش
از جهالت قلب را کم گوی خَوش
کآن خوشی در قلب‌ها عاریّت است
زیرِ زینت مایه بی‌زینت است
زَر ز رُویِ قلب در کان می‌رود
سویِ آن کان رَو تو هم کآن می‌رود
نور از دیوار تا خور می‌رود
تو بدآن خو رَو که در خور می‌رود
زین سپس بِستان تو آب از آسمان
چون ندیدی تو وفا در ناودان(۷۶)

 

دومین مفهوم ضمنی جملۀ «هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست» آن است که وقتی آفریدگار در آیۀ عشقِ دو سویی می‌گوید «آنها را دوست دارد» سخن از آن می‌کند که او آنها را تنها از این جهت دوست دارد که از تأثیر اسماء و صفات او مبدل به طلای حقیقی، زر بی‌غش، شده‌اند، زیرا هیچ چیز جز او نمی‌تواند متعلَّق راستین عشق باشد. با این حال، در اینجا مهم است به یاد داشته باشیم که حق تعالی گرچه همۀ انسان‌ها را دوست دارد، برخی را بیشتر از بقیه دوست دارد. برای فهمیدن علت این که چرا چنین باید باشد، باید به این سؤال قدیمی نظری بیفکنیم که «چرا آفریدگار جهان هستی را آفرید؟» از چشم مولانا جلال‌الدین و به طورکلی از دیدگاه آئین تصوف، پاسخش این است: «زیرا آنها ]جهان هستی[ را دوست دارد.» بدون جهان هستی «آنها»یی در بساط نیست تا دوستشان بدارد.

 

این پاسخ را نوعاً بر اساس حدیث قدسی مشهوری توضیح  می‌دهند که می‌گوید: "من گنجی بودم پنهان، دوست داشتم(۷۷) شناخته شوم. پس، خلق را بیافریدم تا شناخته شوم."(۷۸) عشق آفریدگار به شناخته شدن مقتضی تفاوت، غیریت، کثرت و بُعد است، زیرا شناختن و علم پیدا کردن متوقف بر تفاوت و تمایز است. به عبارت دیگر، عشق آفریدگار خود سبب فراق و جدایی از آفریدگار است که خود بیانگر گرفتار شدن ما در قید هستی و «جدایی‌ها»‌یی‌ست که در نخستین بیت مثنوی آمده و حال و هوای مضامین آن و بیش از آن حال و هوای غزل‌های دیوان شمس را پر کرده است.

 

از این دیدگاه که می‌نگریم می‌بینیم که اصل کل اشتیاق، تمنّا، آرزو، نیاز ،و درد و رنج در احساس هجرانی قرار دارد که حاصل «دوست دارم شناخته شوم»ِ آفریدگار است. اگر «آنها» یعنی آدمیان، و نه دیگر مخلوقات را، آفریدگار دوست دارد ، دقیقاً بدان سبب است که تنها آدمیان قابلیت شناختن او را دارند، زیرا آفریدگار تنها آدم، یعنی ما، را «بر صورت خود آفرید»(۷۹) و «همۀ اسم‌ها را به او آموخت.»(۸۰) چنین است نظر اصلی اسلام در مبحث «انسان‌شناسی».(۸۱)
مولانا جلال الدین، وقتی از نقش انسان گفت‌وگو می‌کند و او را یگانه معشوق پروردگار می‌خواند، نوعاً، بر اساس عشق حق تعالی به کامل‌ترین انسان، یعنی محمد(ص) سخن می‌گوید که آفریدگار در حدیثی قدسی خطاب به او گفت: «اگر بهرِ تو نبود، افلاک را نمی‌آفریدم.»(۸۲) با این حال، مولانا جلال‌الدین این بحث را به همۀ انبیاء و اولیا تعمیم می‌دهد و آنان را نیز که انسان کامل‌اند محبوب حق تعالی می‌شمرد:

آسمان‌ها بندۀ ماهِ وی‌اند
شرق و مغرب جمله نان‌خواهِ وی‌اند
زآن که لولاک است بر توقیعِ او
جمله در اِنعام و در توزیعِ او
گر نبودی او نیابیدی فلک
گردش و نور و مکانی ِ ملک
گر نبودی او نیابیدی بحار(۸۳)
هیبت و ماهی و دُرّ ِ شاهوار
گر نبودی او نیابیدی زمین
در درونه گنج و بیرون یاسمین
رزق‌ها هم رزق‌خوارانِ وی‌اند
میوه‌ها لب‌خشکِ باران وی‌اند(۸۴)

برای این که از ماجرای عشق آفریدگار به آدمیان خبردار شویم، باید نقش زیبایی را به یاد بیاوریم که نقشی‌ست اساسی. به طور کلی، در فرهنگ اندیشه‌های اسلامی، آنچه متعلَق عشق –  دست‌کم عشق راستین –  قرار گرفته، همیشه زیبایی بوده است. پیغمبر اسلام در حدیثی به این ارتباط اشاره می‌کند و می‌گوید: «آفریدگار زیباست و زیبایی را دوست دارد.»(۸۵) اگر مفهوم شمشیرِ «لا» را دربارۀ این حدیث به کار بریم، می‌بینیم که بخش اول این جمله – «آفریدگار زیباست» –  به معنی آن است که «هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار.»  به عبارت دیگر، همۀ چیزهای زیبا «زراندود» ساده‌ای از زیبایی آفریدگارند.  بخش دوم آن – « زیبایی را دوست دارد» – یعنی که هیچ چیزی متعلَق عشق آفریدگار نیست، مگر زیبایی. اگر آفریدگار به آدمیان عشق می‌ورزد، از آن جهت چنین می‌کند که آنان زیبایند. آنان زیبایند زیرا آفریدگار آنان را بر صورت خود آفرید. صورت آفریدگار را با استفاده از عبارت قرآنی «الاسماء‌الحسنی،»(۸۶) یعنی «زیباترین نام‌ها» می‌توان وصف کرد. به عبارت دیگر، راه شایسته برای توصیف «صورتِ» حق، یعنی راهی که حق تعالی بدان راه بر ما پدیدار می‌شود، آن است که ما به مفهومی متوسل شویم که قرآن آن را «الاسماء‌الحسنی» می‌خواند. این نام‌هاست که می‌تواند به ما بفهماند معنی «هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار» یعنی چه. زراندود شدن آدم به این «زیباترین نام‌ها» ست که همۀ زیبایی‌های شایستۀ آدمی را به او ارزانی می‌دارد. نیز فراموش نکنیم که قرآن می‌گوید: «شما را آفریدگار به نقش‌های زیبا برآورد.»(۸۷) آفریدگار بدان سبب که آدمیان را از عشق آفریده است، پس، به همۀ آنان، به یک یک آنان، عشق می‌ورزد –  البته به همان میزان که آنان موافق زیبایی خدادادی آدمی،  یعنی موافق خلقت ازلی خود، که در دین «فطرت» خوانده شده است، عمل کنند.

 

اما، آدمیان، نوعاً، به زیبایی خود توجه ندارند. آنان از یاد برده‌اند که کی هستند، و خود را آزاد می‌بینند که زیبایی، آفریدگار، پیغمبران، خرد، و عشق را «نفی» کنند. آنان به همان نسبت که به جای حرف اثباتِ «آری» حرفِ «نه»ی نفی را بر زبان می‌آورند، زشتند. و آفریدگار زشت را دوست ندارد.  قرآن، در چندین آیه، این نکته را روشن بیان کرده است که می‌گوید کافران، گناه‌کاران، تبهکاران، تعدی‌گران، اسراف‌کاران، متکبران و فخرفروشان را آفریدگار دوست ندارد.

 

بنابر این، ایزد یکتا گرچه «آنان را دوست دارد،» محبتش نسبت به همۀ افراد یکسان نیست. او آدمیان را به اندازه‌ای که زیبایی او را منعکس می‌سازند، دوست دارد، زیرا «هیچ زیبایی نیست مگر ایزد یکتا» و «هیچ معشوقی نیست مگر ایزد یکتا.» بنابراین، واقعیت آن است که همۀ مردم زیبایی ایزد را منعکس می‌سازند، زیرا «همه بر صورت او آفریده شده‌اند.» اما، مردم برای آن که به راستی زیبا باشند، باید از آزادی خود استفاده کنند و جهد بلیغ کنند تا خود را با آن که زیبای علی‌الاطلاق، زیبای محض و مطلق است، هماهنگ کنند، نه با آن که هیچ زیبا نیست. آنان تنها در صورتی می‌توانند چنین کنند که از انبیاء و اولیاء، از پیغمبران و یاران گزیدۀ خدا، یعنی از کسانی پیروی کنند که به حقیقت دست یافته‌اند و به مرتبۀ «تحقیق» رسیده‌اند. راه حقیقت را شریعت و طریقت روشن می‌سازند که خود بیانگر سنت پیغمبرند، آن یک در عرصۀ افعال ظاهری و این یک در وادی تبدّل حال. قرآن نقشی را که پیغمبر اسلام در راه عشق ایزد یکتا بر عهده دارد، روشن نموده است: ]ای محمد به آدمیان[ «بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید؛ تا خدا نیز شما را دوست بدارد.»(۸۸)  

 

بنابر این، خلاصه کنیم که وقتی آفریدگار آدمیان را دوست دارد، نخست، یعنی این که او جهان هستی را می‌آفریند و  موجب هجران می‌شود تا مردم آگاه باشند که هستی‌هایی جزئی‌اند – کل نیستند؛ آنگاه بدانند که «گنج پنهان سرمنشاء هستی همه است – هستی کل اوست. دوم، به این معنی ست که او مردمان را فرا می‌خواند تا با پیروی از پیغمبران روی سوی عشق او باز آورند. جدایی آدمیان از او  بر حسب ضرورت پدید آمده است، و آنان را مجبور می‌سازد به اشتیاق و تمنای خود پی برند؛ عشق و نیاز خود بدانند، به نیستی ِخود و هستی ِآفریدگار معترف باشند. این هجران آنان را تبدیل به عاشقانی می‌کند گرفتار درد اشتیاق و آرزوی دیدار، اما آنان را وادار نمی‌سازد بدانند یگانه متعلَق عشق آنان آفریدگار است. تنها در صورتی که آنان از این نکته با خبر باشند و جهد کنند به او  نزدیک شوند، عشق او به آنان زیادت می‌شود.

 

در متون صوفیه، سخنی که بیشتر اوقات نقل می‌شود و آن را ثمرۀ پیروی از پیغمبر اسلام و نزدیک شدن ( تقرّب) به پروردگار می‌دانند، حدیثی قدسی‌ست که  حق تعالی در آن از بنده‌ای سخن می‌گوید که جهد می‌کند با انجام فرائض و نوافل، یعنی با انجام اعمال نیکوی واجب و مستحب، به او تقرّب یابد، یعنی خود را به او نزدیک کند. وقتی بنده این اعمال نیکو را انجام دهد، پروردگار می‌گوید: «من او را دوست می‌دارم  و چون من بندۀ خود را دوست بدارم، گوش او می‌شوم که بدان بشنود، و چشم او می‌شوم که بدان ببیند و دست او می‌شوم که بدان بگیرد و پای او می‌شوم که بدان برود.»(۸۹)  این حدیث را اشارت به هدف غایی آفرینش دانسته‌اند. آفریدگار، با آشکار گرداندن گنج پنهان، جهان هستی را گرفتار فراق و هجران می‌سازد – نی‌ها را از نیستان جدا می‌کند. نی‌ها از جدایی خود شکوه سر می‌دهند، یعنی به عبارت دیگر، آرزومندی خود را برای باز گشتن به سوی او  ابراز می‌کنند. آفریدگار، در پاسخ به اشتیاق آنها، پیغمبران را می‌فرستد تا راه بازگشت یعنی راهی را پیش پای آنان گذارند که به غلبۀ بر جدایی‌ها انجامد، به تقرب و وصال منتهی شود و شادمانی زندگی جاویدان در کنار معشوق راستین را نصیب سازد.

 

خلاصۀ کلام آن که مولانا جلال‌الدین تمثیل عرفانی «تیغ ِلا» را دربارۀ همۀ چیزها به کار می‌برد، مگر معشوق حقیقی. او شنوندگان سخنانش را فرا می‌خواند که به آتش عشق بسوزند تا شاید به عالم حقیقت پروردگار رسند و در دریای وصال حق غوطه خورند. او به آنان می‌گوید که هدف از پدیدار شدن آنان در عالم جسم ( تجسّد) این است که یگانگی نخستین خود با معشوق الهی خویش را باز یابند و این نکته را در روح خود به تحقق رسانند که «هیچ عاشقی جز آفریدگار نیست، هیچ معشوقی جز آفریدگار نیست.»  
مولانا جلال‌الدین داستان عاشق و معشوق، سود و زیان، هجران و وصال، غم و شادی، را به شیوه‌های گوناگون و به مضامین بسیار حکایت می‌کند، و همیشه سخن را باز می‌رساند به دریای عشق، یعنی همان گنج بی‌پایان که خود را، بر اثر عشقِ به آدمیان آشکار ساخت، و اکنون آنان را فرا می‌خواند تا با ملکوت ازلی باز پیوندند. اما از بیم آن که مبادا گمان کنیم منظور از این فراخواندن باز گشتن «قطره به دریا» و نابودی جملۀ چیزهایی‌ست که روح آدمی را به یگانگی و حقیقت می‌رساند، باید این داستان کوچک را از مجالس سبعه (هفت خطابه) مولانا جلال‌الدین بخوانیم که خلاصه‌ای‌ست مناسب از تعالیم اساسی او:

ماهی‌وار، با آن دریای حیات می‌گوییم:
    «چرا موج زدی و ما را به خشکیِ آب و گل انداختی؟ این چنین رحمت که تو راست، چنان بی‌رحمی چرا کردی؟» ...
جواب می‌فرماید: «کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً؛ اَحبَبتُ اَن اُعرَف» – گنجی بودم پنهان در پرده غیب، در خلوت لامکان؛ از پس پرده‌های هستی خواستم تا جمال و جلال مرا بدانند و ببینند که من چه آب حیاتم و چه کیمیای سعاداتم.            
گفتند که: ما که ماهیان این دریاییم، اول، در این دریای حیات بوده‌ایم؛ ما می‌دانستیم عظمت این دریا را، و لطف این دریا را، که مسِ اکسیرپذیرِ این کیمیایِ بی‌نهایتیم؛ می‌دانستیم عزت این کیمیای حیات را. آنها که ماهیان این دریا نبودند، در اول، چندان که بر ایشان عرضه کردیم نشنیدند و ندیدند و ندانستند. چون اول، عارف ما بودیم و آخر، عارف این گنج هم ماییم. این چندین غربتِ دراز جهت «اَحبَبتُ اَن اُعرُف، خواستم تا مرا بدانند،» این با که بود؟
جواب آمد که: ای ماهیان! اگر چه ماهی قدر آب داند و عاشق باشد و چفسیده باشد بر وصال دریا، اما بدان صفت و بدان سوز و بدان گرمی و جان‌سپاری و ناله و خونابه باریدن و جگر بریان داشتن نباشد که آن ماهیی که موج او را به خشکی افکند و مدت‌های دراز بر خاک گرم و ریگ سوزان می‌طپد که «لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحیی.»(۹۰) نه فراق دریا می‌گذارد که حلاوت زندگی یابد و خود با فراق دریای حیات، چگونه لذت حیات یابد کسی که آن دریا را دیده باشد؟... دریا این ندا می‌کند که:

خواستم که گنج خود را ظاهر کنم؛ خواستم که گنج‌شناسی شما هم ظاهر کنم و چنان که خواستم که صفا و لطف این دریا را پیدا کنم، خواستم که بلندهمتی این ماهیان را و لطف‌پروردگی این ماهیان و این دریا را پیدا کنم تا وفای خود را بینند و همت‌شان آشکار شود. «الم، اَحَسِبَ النّاسُ اَن یُترَکُوا اَن یَقُولُوا آمِنّا و هُم لا یَفتَنُون؟»(۹۱) صد هزار مار است که دعوی ماهیی می‌کند؛ صورت، صورتِ مار ست و معنی، معنی مار.(۹۲)
 
پانوشت‌ها:
۱. Jurisprudence.
۲. Theology.
۳. Embodiment.
۴. ویلیام چیتیک، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی، ترجمه شهاب الدین عباسی (تهران: نشر مروارید، 1386)، ص ۲۰۵، شماره ۶۴.
۵. Transformation.
۶. Self-realization.
۷.  معید در مدارس قدیم به فردی می‌گفتند که پس از استاد درس را برای شاگردان اعاده می‌کرد، دوباره می‌گفت و برای این کار ماهیانه و مستمری دریافت می‌کرد.
۸. مراد از مدرسه گرفتن، گرفتن منصبی بود در حد مدیر مدرسۀ علمیۀ قدیم که آن نیز همراه  مستمری و منافع مادی و اجتماعی بوده است، به‌خصوص اگر مدرسه موقوفات می‌داشت منافش بسیار بود.
۹. نیکویی ها؛ کارهای پسندیده.
1۰. مقام؛ شغل.
۱۱. طناب.
۱۲. ویلیام چیتیک، من و مولانا، ص 86-87، ش 26.
۱۳. Self-awareness.
۱۴. Enlightenment.
۱۵. Reunification.
 ۱۶. فیه مافیه، تصحیحات و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر (تهران: امیر کبیر، چاپ دوم، ۱۳۴۸ / ۱۹۶۹)، ص ۱۵۶.
۱۷. Supreme Reality.
۱۸. Divine Spirit.
۱۹. Universal Intellect.
۲۰. Spirit.
۲۱. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیت‌های ۱۵۹-۱۶۰.
۲۲. Realization.
۲۳. Absolute Reality.
۲۴. Divine Reality.
۲۵. یعنی رسیدن به ایزد یکتا.
۲۶. Hearsay.
۲۷. Oneness.
۲۸. Spiritual transformation.
۲۹. Knower.
۳۰. Known.
۳۱. Moksha.
۳۲. Nirvana.
۳۳. Certainty.
۳۴. Knowledge of certainty.
قرآن، سوره 102، تکاثر، آیۀ ۵.
۳۵. Eye of certainty.
همان، سوره 102، تکاثر، آیۀ 7.
۳۶. Truth (or reality) of certainty.
همان، سوره ۵۱، حاقّه، آیۀ 69.
۳۷. Individual ego.
۳۸. Everlasting Truth.
39. مثلاً، تحقیق محور تعالیم ابن‌عربی را تشکیل می‌دهد و این نکته هم از نوشته‌های خودش پیداست و هم از سخنان پیروانش، مانند صدرالدین قونوی که شیوه مکتب ابن‌عربی را «مشرب‌التحقیق» می‌خواند. برای اطلاع از نقشی محوری تقلید در تعالیم ابن‌عربی، ن. ک. به:
William Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: State University of New York, 1998), pp.xxiv-xxv, and Ibn Arabi (Oxford: Oneworld, 2005), Chapter 5.
دربارۀ این موضوع که تحقیق هدف فلسفه است، ن. ب:
William Chittick, The Heart of Islamic Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 63-65.
۴۰. Incumbent on the community.
۴۱. Incumbent on the individual.
۴۲. Imitator.
۴۳. Path to God.
۴۴. Realization.
45. مولانا جلال‌الدین اصطلاح اجتهاد و مجتهد را حدود سی بار در مثنوی معنوی بکار برده، اما تنها یک بار آن را در مفهوم اصطلاحی‌اش آورده است ( دفتر سوم، بیت ۳۵۸۱).  و اغلب واژه اجتهاد را با جهد، مجاهده، و کوشش مترادف می‌آورد و هرگز آن را با تقلید مقابل نمی‌نهد.
۴۶. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر ششم، بیت‌های ۳۳۴۲- ۳۳۴۴.
۴۷. بیمار، مریض.
۴۸. همان، دفتر پنجم، بیت‌های 1287-1289.
۴۹. Realizer.
۵۰.  همان، دفتر پنجم، بیت‌های ۴۹۳-۴۹۴.
۵۱. Epistemology.
۵۲. Ontology.
۵۳. Utimate Truth.
۵۴. Supreme Reality.
۵۵. Absolutely True.
۵۶. Supremely Real.
۵۷. جان رنارد در کتاب خود به این جنبه از تعالیم مولانا عنایت داشته است. ن. ب:
John Renard, All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (Albany: State University of New York Press, 1994).
۵۸. Negation.
۵۹. Affirmation.
۶۰. Dialectic.
۶۱. قرآن ، سوره ۵۵، الرحمن، آیات 26 و 27.
۶۲. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر اول، بیت‌های ۶۰۲ – ۶۰۳ و ۶۰۵.
۶۳. Non-existent.
۶۴. Existent.
۶۵. همان، دفتر پنجم، بیت‌های ۵۸۸-۵۹۰.
۶۶. Non-existence.
۶۷. Absolute Being.
۶۸. کلیات شمس یا دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، دوره ده جلدی (تهران: امیر کبیر، ۱۳۵۵)، غ ۳۹۵، بیت ۴۱۸۲.
۶۹. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت ۴۷۴۲.
۷۰. Transcendent vision.
۷۱. قرآن ، سوره ۵، مائده، آیۀ ۵۴.
۷۲. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت‌های ۴۳۹۳-۴۳۹۹.
۷۳. قرآن ، سوره ۵۱، ذاریات، آیۀ ۴۹.
۷۴. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت‌های ۴۴۰۰-۴۴۰۱.
۷۵. کلیات شمس یا دیوان کبیر، غ ۴۲۵۵، بیت ۴۴۷۱.
۷۶. مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت‌های 554-560.
۷۷. این حدیث به چند صورت روایت شده است و فعل آن یا احببتُ، «دوست داشتم» است یا اردتُ، «خواستم.»  صورت دوم آن با این بحث قرآنی گره می‌خورد که خواستِ آفریدگار اساس آفرینش است همانطور که در سوره ۱۶، نحل، آیۀ ۴۰ می‌بینیم. آفریدگار در آن آیه می‌گوید: «قول ما به چیزی که  او را اراده کرده باشیم غیر از این نیست که به آن بگوییم موجود شود و بیدرنگ موجود می‌شود.»  در هر صورت، بحث اصلی یکی ست: حق تعالی چیزهای خاصی یعنی آنهایی را دوست دارد یا می‌خواهد که می‌توانند او را بشناسند که کیست؛ تنها افرادی که بر صورت او هستند – یعنی آدمیان‌ –  می‌توانند این کار را انجام دهند.     
۷۸. احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع‌الزمان فروزانفر (تهران: امیر کبیر، 1361)، ص 29، ش 70.
۷۹. همان، ص ۱۱۴، ش ۳۴۶. مثنوی ( دفتر چهارم، بیت ۱۱۹۴) می‌گوید:
خلق ما بر صورت خود کرد خلق / وصف ما از وصف او گیرد سبق
۸۰. قرآن، سوره 2، بقره، آیۀ 31.
۸۱. Anthropology.
۸۲. احادیث مثنوی، ص 172، ش ۵۴۶؛ مثنوی می‌گوید (دفتر پنجم بیت 2737):
با محمد بود عشق پاک جفت    بهر / عشق او را خدا لولاک گفت   

 

 ***